De redaktie van In de Waagschaal vraagt me om enkele regels aan „Barth en Israël” te wijden, en wel naar aanleiding van mijn vorig jaar verschenen dissertatie over dat onderwerp. Uit het vele, dat aan de orde kan komen, kies ik dan de staat Israël en het Zionisme.

Een algemene opmerking ter inleiding. We hebben het tijdvak van de Barth-interpretatie bereikt, en als kleine padvindertjes, die elk menen het goede spoor te hebben gevonden, dartelen we door de struiken, alsmaar roepend: hier is ’t! Nemen we wat afstand van onszelf en van elkaar, dan kunnen we ontdekken, dat juist in de vragen rond Israël de verschillende „scholen” uiteengaan. We doen er, dunkt mij, juist nu goed aan van Barth geen heilige te maken, geen vanzelfsprekend gezagsdrager, wiens naam kan worden aangeroepen in moeilijke situaties. In het enige persoonlijke kontakt gedurende een gesprek van een uur, dat ik met Barth heb mogen hebben, is één van de diepste indrukken deze geweest: hoe innerlijk vrij Barth zelf tegenover zijn werk stond.

Een aparte behandeling van het thema ,,de staat Israël” of „het Zionisme” vinden we niet bij Barth. Het thema „Israël” is echter steeds aanwezig geweest, – in ieder geval wanneer we beginnen bij de tijd van de Römerbriefe. Sinds de aandacht meer en meer op de konkrete gestalten van Israël en het Jodendom is komen te liggen (de liturgie, de staat Israël, de godsdienstwijsgerige vragen en antwoorden), is het ook steeds duidelijker geworden, dat Barth met name in de Römerbrief 2 dat konkrete Israël niet voor ogen heeft. Kerk en Israël worden op één hoop gegooid, tezamen met allerlei idealistische stromingen en socialistische experimenten. Deze identiteit Israël-kerk komt voort uit Barths openbaringsleer. God in zijn openbaring gaat zozeer aan alle geschiedenis vooraf, dat alle ontvangers der openbaring aan God bezwijken en aan God tot leven komen.

Deze theologische identiteit van Israël en de kerk, „coram Deo” wordt m.i. alleen recht verstaan wanneer we er de grond van een praktische solidariteit in vinden. Kritiek op de één, vanwege ontrouw jegens de God der openbaring, is ontologisch kritiek op de ander. De aanvaarding van de één, vanwege de trouw van de God der openbaring, is aanvaarding van de ander.

Het niet-letten op de konkrete gestalten van Israël moet hier dus niet worden verklaard uit de ecclesiologie: de kerk is in plaats van Israël gekomen. We kunnen dit abstraherende spreken over Gods openbaring en over de nood, de schuld en de hoop van de kerk/Israël (vgl. de opschriften van hfst. 9, 10 en 11) integendeel verstaan als een wég, naar de konkrete gestalten van Israël toe.

Zo is in ieder geval de ontwikkeling bij Barth zelf geweest. We kunnen een chronologisch voortgaande lijn in Barths denken vinden, die in toenemende mate zich bezint op dat Israël, dat de krantenkoppen haalt. In een brief aan F.-W. Marquardt, na het verschijnen van diens zeer geleerde boek (Die Entdeckung des Judentums für die christliche Theologie – Israël im Denken Karl Barths, München 1967), heeft Barth ook met nadruk gewezen op enkele losse uitspraken van hem, die deze lijn versterken. In het laatste stukje van dit artikel kom ik daarop nog terug. Nu kijken we eerst naar de Dogmatik.

Dan meen ik heel voorzichtig – het is wel een teer plantje! – te kunnen aanwijzen, dat Barth ons een christelijke interpretatie van het zionisme aanbiedt. In vier punten geven we die weer.

1. Met een zekere hartstocht buigt Barth het hoofd voor de feitelijkheid van het Jodendom en van de staat Israël, wanneer hij zegt: „Sie sind immer noch da … Da sind sie wieder, da sind sie noch …”, en wanneer hij spreekt over de „faktische Aufrichtung und Behauptung eines neuen ‘Staates Israël’ “. (Vgl. KD III3, 238-256). De hartstocht hangt m.i. samen met Barths theologische methode, die voortgaat van de werkelijkheid der openbaring naar de mogelijkheid. De werkelijkheid van Gods openbaring dwingt tot het serieus nemen van de werke­lijkheid van het volk Israël, en daarom ook van de staat.
2. Het heilshistorische motief: de intocht in het beloofde land, – en het chiliastische motief: het nabijkomen van de voleinding spreken hier geen van beide mee. Dat de naam van Israël weer genoemd wordt in de krant, kon wel eens „Ausdruck eines Sachverhaltes” zijn. Maar de eschatologie blijft uit de buurt!
3. Het „nog” en „weer-opnieuw” er-zijn van het volk Israël, waarmee de staat faktisch verbonden is, blijkt een „Indiz” te zijn van Gods koninklijk regeren.
4. Maar als Israëls „er-zijn” de trouw van God betuigt, kan de staat Israël ook gerelativeerd worden. Deze getuige van Gods overmachtige trouw zal „mit oder ohne den Staat Israël” de moderne wereldmachten evenzo overleven als het de antieke heeft gedaan. (IV 3, 790). Daarmee drukt Barth niet een politieke onver­schilligheid tegenover het lot van de staat Israël uit, maar de overtuiging dat de theologische functie van Israël: getuige van deze God te zijn, een door alle wisselingen heengaand continuüm is.

Wees ik reeds een enkele maal op de invloed van Barths openbaringsdenken op zijn ,,Israël-theologie”, het is hier noodzakelijk te wijzen op de christologische inhoud daarvan. Want de afwijzing, of wellicht beter: het negeren van heilshistorische en chiliastische interpretaties van de staat Israël komt voort uit het feit, dat de Messias gekomen ïs. Daarom is er geen heilig land, geen heilige plaatsen, geen heilige taal of wat dan ook. In dat opzicht is de staat Israël een staat als alle andere staten, levend onder dezelfde rechtsbedeling, beperktheden en lotgevallen, mogelijkheden en wenselijkheden. Voorzover het zionisme (of een galoet-theologie, joods dan wel christelijk) messiaanse pretenties heeft, kan Bartn er niets mee beginnen. Er is „theologisch betrachtet” van een terugkeer der joden naar Palestina niets meer te verwachten, schrijft hij omstreeks 1940. (II 1,542) De zionistische feitelijkheid wordt door Barth wél, de zionistische argumentatie wordt door Barth niet geho­noreerd.

Er ligt hier een opmerkelijke parallellie met de discussie christendom-communisme. Een aantal christenen pogen immers, ook gevoed door Barths theologie, het gesprek met het communisme te voeren vanuit de veronderstelling, dat de atheïstische argumentatie van het communisme niet wezenlijk is. Dan wordt ook onderscheid gemaakt tussen de feitelijkheid en de „ideologie”. Of het communisme zichzelf zo verstaat, blijft wel de vraag. Wie met naïeve illusies dit gesprek zoekt, zal dan ook bedrogen uitkomen. Onder de hoogspanning van het christelijk geloof echter kan deze benadering vruchtbaar en juist zijn. Datzelfde geldt deze „barthiaanse” kijk op het zionisme.

Dat is ook de reden, dat Barth zijn bezwaren tegen de Zagorsk-verklaring van de Praagse vredesconferentie, 3 juli 1967, formuleerde met de woorden, dat ,,ich in seiner negativen Stellungnahme zum Daseinskampf des Staates Israël jede tiefere theologische Besinnung, aber auch praktisch-politische Vernunft schmerzlich vermisse.”

In deze lijn denkend zijn dan twee christelijk-theologische benaderingen niet meer mogelijk: ten eerste is het overbodig en onjuist om met theologische (en vaak moralistische) argumenten het pleit te voeren voor een bi-nationale staat Palestina; of voor een galoeth-roeping van Israël. En vervolgens is het overbodig en onjuist om met theologische (en vaak eveneens moralistische) argumenten bijzondere verwachtingen van de staat Israël te koesteren.

De openbaring in de gekomen Messias, Jezus van Nazareth, maakt het mogelijk om het konkrete Israël gewoon dat te laten zijn, wat het zelf is en wil zijn, inclusief de staat. Want zoals het is, zó is Israël getuige van God en van zijn trouw.

Tenslotte nog enkele woorden n.a.v. latere, losse uitspraken van Barth. Ze staan niet in systematisch verband, en leggen er m.i. getuigenis van af, hoe Barth is blijven vragen en zoeken, altijd onder de indruk van de feitelijkheid van Israël en van de feitelijkheid van de Schrift.

In een forumgesprek in 1962 te Chicago gevoerd komt de staat Israël ter sprake. Het door Barth vaker genoemde antwoord op de vraag van Frederik de Grote naar een Godsbewijs vult Barth dan aan. „The proof for God’ existence, your majesty, are the Jews. And we could now add today, your majesty, the State of Israël”. Hij meent, dat dit antwoord binnen de context van de vervulling van het oude testament gegeven kan worden. De landbelofte noemt hij dan niet. Dat doet hij wel – voor zover ik zie de enige keer! – in een vraaggesprek voor de NCRV, 1967 (gepubliceerd in nederl. vertaling in In de Waagschaal, Jrg. 24, blz. 316). Wat in net Nabije Oosten is gebeurd, is „eigenlijk een herhaling van datgene wat ons immers in de bijbel verteld wordt van de intocht van het volk van Israël in het land dat aan hun vaderen beloofd was.” Hij verstaat dat als een eschatologisch teken, d.w.z. een teken dat naar de toekomst wijst.

Ik ben me er van bewust, dat deze laatste losse uitspraken niet passen in het midden-gedeelte van dit artikel en de daar gegeven interpretatie. Zelfs Barth niet systematisch te vangen? Of Israël niet? Ik houd het op het laatste. Om tenslotte heel letterlijk uit mijn dissertatie te citeren (blz. 164): „De eschatologie- al hadden we bezwaren tegen de wijze waarop Barth deze hanteerde – is als leer van Gods eigen ingrijpen een verwijzing naar de werkelijkheid, dat de verhouding kerk-Israël niet in onze hand is, – ook niet in onze dogmatiek-schrijvende vingers.”

Roosendaal, 22 oktober 1975

W. L. Dekker

(In de Waagschaal, nieuwe jaargang 4, nr. 18. 6 december 1975)