(uit een interview met J. M. Hasselaar, tot 1983 hoogleraar dogmatiek Utrecht)

Van B.: Hans, op één van de Barthkonferenties waarop wij over de doop handelden, heb jij de opmerking gemaakt: de positie van Barths Kirchliche Dogmatik in de kerkgeschiedenis wordt beslist op de doopleer. Toen de doopleer van Barth verscheen in 1967 waren vriend en tegenstander verrast deze geplaatst te zien in de ethiek van de verzoeningsleer. Maar bij nadere bestudering bleek, dat er een welhaast naadloze samenhang is met heel deze dogmatiek, met de christologie, de verkiezingsleer en met de verzoenings­leer. De stelling die alles draagt is, dat in Jezus Christus tegelijk de ene heilsdaad en het ene heilswoord is. Die stelling draagt ook de doopleer en ik meen, dat daarmee ook jouw opmerking te maken heeft over de positie van de K.D. in de kerkgeschiedenis.

H.: Ja; toen ik die opmerking maakte dacht ik waarschijnlijk aan Barths eigen inleiding, waarin hij zegt, dat hij zeer waarschijnlijk en tot nader order even eenzaam zal staan met deze doopleer op het kerkelijk terrein als in de jaren van zijn Römerbrief. Dus Barth zelf heeft gezegd en gevoeld dat de beslissingen in zijn doopleer van gelijke orde zijn als de beslissingen die hij in zijn kommentaar op de Romeinenbrief heeft getrokken. Ik geloof dat hier in zijn doopleer, zoals wij die hebben in de laatste band van de K.D. en dus in het laatste van zijn theologisch denken, dat het inderdaad kenmerkend is voor zijn hele inzet en voor zijn ontwikkeling. – Even terzijde, om een goede Barth-interpretatie te hebben, moet je beide dingen bedenken, zijn inzet, die blijft, maar dat betekent niet dat deze statisch uniform gebleven is – het is altijd dezelfde inzet, maar met een geweldige marge van bewegelijkheid en verandering -. Nu, die inzet gaat om God zelf en de ontwikkeling is: daarom gaat het om de mens. Om de werkelijke mens, om het realissimum van het menselijke en schepselmatige leven.

Bij de ontwikkeling van Barth hoort dus dat juist vanuit zijn inzet „God is God” de horizon openkomt voor het getuigenis: God gaat het om de mens, om de menselijke subjektiviteit, om ’t menselijk waarachtige antwoord, om de geschiedenis die de mens mag maken. Nou goed, we weten hoe hij dit telkens en telken christologisch grondt. Wij zijn nu met de Barthweek (in het seminarie) bezig aan de antropologie en ook daar in Christus is het werkelijke mens-zijn geopenbaard. De werkelijke antropologie veronderstelt en deelt in de eenmaligheid van de incarnatie en van de uitstorting van de heilige Geest. De subjektiviteit van de mens gewaarborgd – even maar wat ambachtelijk gezegd – door de ontologische betekenis van de intrede en de plaatsvervanging van de Middelaar. De thematiek is heel duidelijk aanwezig in de heiligingsleer (IV/2), maar hoor Barth reeds eerder zeggen: de werkelijke mens leeft in de lof Gods. De werkelijke mens looft God in en door de ontmoeting met de naaste. En de eerste naaste is de Heer zelf, die ons in zijn nabijheid roept.

Vanuit deze lineatuur zie ik helemaal zijn doopleer oplichten, waarin het dus gaat om dat menselijke antwoord in de dank, in de lof, in de verplichting, in de gehoorzaamheid, in de participatie, gaarne-participatie. Dat „gerne”, dat spontane van ganser harte, dat hoort helemaal bij de participatie aan Christus’ kruis en opstanding; en het zich gaarne schikken onder zijn bestuur. Het komt hierop neer; ik zou in een gesprek met geestverwanten en collegae willen zeggen: de doopleer van Barth is niet een experiment, is niet een eigenaardigheid van de oude baas die plotseling nog een jeugdige bevlieging krijgt, maar het is de weldoordachte, ook zeer waarschuwende konsekwentie van heel zijn inzet en een vrucht van de bewegelijkheid waarin hij getheologiseerd heeft. Is dit zo’n beetje genoeg, bevredigt het je om in die richting te kijken?

Van B.: Ik denk hierbij aan wat Miskotte een heel centrale zin noemt in Barths doopleer, dat Gods alwerkzaamheid geen alleenwerkzaamheid is; er is een echt verkeer tussen God en mens.

H.: Als we maar goed gewapend zijn tegen een duiding van Barths doopleer als een soort gedoopt humanisme. Want dat is het niet. Ons wordt werkelijk mens-zijn toegerekend door Gods werk van Pasen en Pinksteren. En dat hoort bij het geheim van de verzoening, de verzoende mens, die zichzelf niet verstaat dan in de realiteit dat hij God liefheeft bovenal en met alle kracht.

Van B.: Je zou het ook zo kunnen zeggen: de genade is zo volstrekt dat de mens niet alleen passief maar ook aktief daaraan deelneemt of nog weer anders: de verheffing van het mens-zijn is te verkondigen als het wonder en het geheim van de verzoening.

H.: Het is hetzelfde als een uitspraak van Gunning, die natuurlijk ook deze dingen had en zei: die correlatie, dat is geen humanistische prentende, maar het is werkelijk van de genade, die vrucht voortbrengt. Gunning heeft gezegd: de genade is zo algenoegzaam dat zij de mens om te leven uit de genade zelf in aktie stelt en zo tot zijn ware natuur doet inkeren. Er liggen rondom Barths doopleer genoeg misverstanden op de loer: terugval in het subjektivisme van een antropocentrisch piëtisme; of, Barth gaat uit de weg op van de dopersen. Dat is nu toch vanuit katholieke beseffen lang genoeg weersproken en moet dat nu nog eens nota bene tegen Barth gezegd worden? Die klachten zijn misverstanden. Barths doopleer spreekt over het meest objektieve wat er gebeuren kan. Ook dat doet me denken aan de Ethische vaderen die veroordeeld werden als subjektivisten, hoewel ze zeiden: in Christus geloven is het werkelijke leven zelf.

Maar we hadden het dus over Barths doopleer. Het is geen bijkomstigheid, geen aanhangsel; Barth heeft hier in zijn volle bewustzijn de laatste streep getrokken onder zijn werk en met nadruk aan de kerk gepresenteerd. En dan — dat wil ik per se zeggen – is het toch indrukwekkend die beslistheid en die voorzichtigheid van Barth. Vooral exegetisch geldt de interpretatie tot nader order. Denkt de kerk er ook zo over? „Ik wil me gaarne laten beleren”, zegt hij, „als ik het mis heb. Ik versta de tekst tot nader order zo, maar ik ben de kerk niet, dus geef ik het in overweging.” Dat staat natuurlijk wel in spanning met zijn indringende waarschuwing vanwege de nood der tijden waarin de kerk leeft. Ze zal – om met Gunning te spreken – alles moeten teruggeven wat ze geroofd heeft in deze wereld, dus het zal een kerk zijn die alleen op de Heiland is aangewezen en op niemand anders.

Van B.: Maar je bent het er wel mee eens, dat de beslissende wending in Barths denken over de doop ligt inde verzoenmgsleer; immers tot aan het verschijnen van de leer over de verzoening dacht Barth toch traditioneel-gereformeerd over de sacramenten als tekens én zegel van de beloften van het Evangelie?

H.: Ja, er zit een doorgaande ontwikkeling in zijn bezinning op de plaats en waardij van de antropologie. Het is aan te wijzen in de tekst waar hij over de heiliging spreekt en begint met te zeggen: nu nemen we het schijnbaar liberale thema op dat ik altijd bestreden heb, maar nu neem ik het bewust op: de verzoende mens, ja waarachtig er is zoiets als de verzoende mens.

De mens die van de verzoening wil weten en deze dan ook belijdt en aan zich laat voltrekken. Mijn eigen vraag, – en ik ben er helemaal niet uit, maar wie is er wel uit? -, is natuurlijk de notie van de inplanting. Dat is de oudste notie in de kerkgeschiedenis waarschijnlijk, ook de meest omvattende, ook de meest mystieke; de doop is inplanting in het lichaam van Christus. Nee, zegt Barth, hij is ingeplant door de heilige Geest en daarom wordt hij gedoopt. Nou, daar ben ik voor mezelf niet uit. Maar dat is natuurlijk wel een van de kernen. Afgezien van de praktijk van de kinderdoop stelt Barth de vraag naar het wezen van de volwassendoop. Is het sacrament? Is het causatief? Is er eenheid tussen teken en betekende zaak?

Van B.: Zullen we naar de tweede vraag gaan? Vanwege zijn doopleer is Barth wel in de hoek geplaatst van de sektariërs, die een kerk, een gemeenschap willen van louter gelovigen: een handvol geredden in een zee van verlorenen. Het was voor mij zo verrassend te ontdekken, dat de aanzet van Barths ecclesiologie, die ontvouwd wordt in de verzoeningsleer reeds te vinden is in een preek uit 1915 over Lukas 12:32 „Wees niet bevreesd, gij kleine kuddeke, want het heeft uw Vader behaagd u het Koninkrijk te geven.” Niet het kleine getal voor wie het Koninkrijk bestemd is, maar Gods voorhoede. Zo noemt hij dan ook de Kerk „de voorlopige uitbeelding van heel de in Jezus Christus geredde mensenwereld.” Deze gemeente, gemengd in de wereld, is meeverantwoordelijk voor de wereld en onderscheidt zich van de wereld door haar mondigheid, haar proëxistentie.

Kun je instemmen met Barths overtuiging, dat een van de wortels van de onmacht van de kerk gelegen is in de traditie van de kinderdoop ? Ik denk hier ook met name aan het politieke spreken van de kerk, Barths keuze voor het socialisme. En mijn vraag is: maken wij wel ernst met de beslissende wending van Pasen, met bijv. die geweldige inzet van l Petrus: „door de opstanding van Jezus Christus zijn wij opnieuw geboren tot hoop”. Is het niet wat onder de maat wat in de Heid. Kat. staat, dat wij nog maar een klein beginsel van gehoorzaamheid hebben? Kortom: maken we wel voldoende ernst met Pasen waardoor wij een vernieuwing in ons denken hebben ondergaan, opnieuw geboren zijn tot hoop en zo ook vruchtbaar mogen zijn in het spreken en handelen met name – en ik spreek ook een beetje uit de ervaring van het pastoraat in de gemeente – het spreken over de kernwapens en het daarmee gepaard gaande verdriet over de heilloze polarisatie, het niet willen laten gelden van het „wij geheel anders”.

H.: Een omvattende vraag. Ik hoop aan je bedoeling te beantwoorden wanneer ik zeg wat mij voornamelijk voor ogen staat: Barths doopleer bedoelt een vrije, vrijgemaakte kerk. En de kerk is dan vrijgemaakt, uit Christus’ kruis en opstanding en de mededeling van de Geest. Dat de kinderdoop te maken heeft met een hoop historische, sociologische faktoren, lijkt me duidelijk, hoewel ik wel zou willen dat historici daar eens wat meer indoken en dan aantoonden hoezeer de kerk zich gebonden heeft aan vreemde meesters. Misschien is dat gebeurd en dan weet ik het niet. Het heeft te maken met de kerstening, met het beslagleggen op het leven; het heeft zeker ook te maken vanaf het begin van de vierde eeuw met een soort registratie en relatie tot de overheid, maar het voornaamste is datgene wat heel radicaal Hoedemaker voor ogen stond: met de doop van de enkeling wordt ook beslag gelegd op zijn omgeving, op zijn leefwijze, op zijn maatschappelijke sociologische relaties, op het volk en de natie. Het kleine stukje ervaring en wat ik heb mogen zien in Indonesië; daar is dat ook zo, één Christen is menselijk gesproken geen Christen, want hij wordt gedoopt in en met zijn omgeving. Dat is een groot probleem in de zending. Vooral, ik denk aan Java, temidden van de Islam, als daar dan één hoofd van het gezin christen wil zijn en zich wil laten dopen dan heeft dat ontzaggelijk veel voeten in de aarde van de dessa en kampong. Eigenlijk is hij dan ontworteld. Om daar een oplossing voor te zoeken, dat moet er zeker achter zitten, is dan ook temidden van het heidendom de kinderdoop door de vroege, vroegste kerk gepraktiseerd.

Maar als ik je goed begrijp, dan gaat je vraag naar het verband tussen een kerk in een ontkerstende wereld, een kerk in een wereld die het nihilisme van alle kanten om zich heen heeft; een kerk die met de Aufklärung de scheiding van kerk en staat achter de rug heeft en een kerk die duidelijk in een missionaire situatie komt.

Ja, wat kan en moet die kerk anders doen dan de wereld betrekken op datgene wat allen geldt: de wederkomst van Christus? Maar om dat te zeggen, om dat te belijden, om var, daaruit te handelen, vindt Barth dat die kerk ook vrijgemaakt moet zijn in haar sacramentsleer van een hoop toevoegselen en bijvoegselen waar historisch begrip voor op te brengen is, maar dat nu afgeschud moet worden.

In je vraag kwam ook even die gedachte van de „voorhoede” naar voren, de kerk als de kleine kudde aan wie het Koninkrijk gegeven is en de kennis van het Koninkrijk; helemaal dus niet bedoeld als: en aan alle anderen niet, maar aan haar is het geschonken te kennen datgene wat in Christus voor de ganse wereld is weggelegd. Het is aan Christus, de Rechter, om te oordelen over de bokken en de schapen. Maar wat de christen belijdt is datgene wat in Christus de ganse wereld is aangedaan ten goede, tot zegen en toekomst. In de collegezaal sprak ik nogal eens uit wat mij ter ore kwam uit een interview van de oude Barth, toen hem gevraagd werd voor de radio: u hebt zoveel geschreven en gesproken over Jezus Christus; kunt u met een enkel woord zeggen wat Hij voor u betekent? Toen was het eenvoudige en duidelijke antwoord: Hij betekent voor mij wat Hij voor allen betekent. Je kan het ook omdraaien: we belijden wat Christus voor allen betekent en ook voor mij. Dat te weten is mijn geloof.

Van B.: Ik vond het zo geweldig verrassend om in 1915 al te horen wat er ruim veertig jaar later in zijn ekklesiologie zo breed en diepgaand is uitgekomen.

H.: Ja, en dan schrijft Thurneysen hem: Gelukkig ben je niet de sektarische kant ermee opgegaan, maar juist de eschatologische kant.

Van B.: En dan nu de derde vraag, die zal handelen over en opmerking in een artikel van jouw hand Vragenderwijs bij Barths doopleer, waar Barth zelf zo verrast over was vanwege de immanente kritiek, die jij op grond van K.D. I/1 (de drie gestalten van het Woord Gods) geleverd hebt op zijn doopleer. Jouw vraag was of daarmee ook niet de prediking terecht gekomen was in de ethiek. Aan het einde van de paragraaf, die voorafgaat aan de doopleer en opgenomen is in de Gesamtausgabe zegt Barth: doop en avondmaal behoren met het hele spreken en handelen van de gemeente van Jezus Christus en haar leden tot de door God aan de gemeente toevertrouwde en geboden verkondiging van de ene heilsdaad, dif geschied is in de ene Middelaar. Handhaaf je je mening, dat hier toch een tegenstelling is met I.1 of ben je van mening dat hier niet meer dan een kleine verschuiving heeft plaats gehad? Moeten we hier ook niet laten gelden wat in IV/3 zo uitvoerig is gezegd over Jezus Christus, de waarachtige getuige? Let dan nog eens op wat in 1/1 over de prediking gezegd wordt: „Nicht erst die Predigt setzt es in Geltung”, n.l. dat wij onder de heerschappij van Christus staan „sondern die Predigt erklart dass es in Geltung steht”. Zo nu ook met de doop; je hebt het zelf net al gezegd: de doop is geen inplanting in Christus, maar getuigenis, dat wij in Christus ingeplant zijn. Volgens mij zit hier geen tegenstelling. Ik ben het met Beker eens, die gezegd heeft: Barth streed toen in I/1 op een ander front (tegen de theologica naturalis die vooral in die tijd in Duitsland de geesten verwarde) dan in IV/4 waar de strijd ging tegen een kerkelijk triomfalisme.

H.: Daar zit natuurlijk veel waarheid in wat jij en Beker zeggen en ik laat me gaarne overtuigen, als je die beweging er toch maar niet uithaalt in het denken van Barth, zie je. Met behoud van zijn identiteit is de Barth van IV/4 toch beslist een doorgegroeide en wijzer geworden Barth dan de Barth van 1/1. Ik geloof dat je dat mag zeggen. Waar zit dan het verschil? Wat ik al eerder zei, die subjektiviteit, die eigen aandacht voor de mens Gods vanuit de God der mensen. De aandacht voor „das Leben der Kinder Gottes”. Eigenlijk het thema, niet alleen van de liberalen maar juist van de piëtisten komt hier zo glanzend naar voren. „Das Leben der Kinder Gottes” krijgt toch duidelijk een aksent. De dialektiek gaat er niet uit, dat stem ik jullie toe, maar wat betekent het – meer zou ik er op het ogenblik niet van kunnen zeggen – als Barth steeds nadrukkelijker zegt: ook de prediking als gestalte van het Woord, is antwoord op de openbaring? Antwoord op datgene wat God in Christus zelf niet alleen gedaan heeft, maar ook ons predikt met zijn eigen Woord.

Van B.: Volgens jouw is dat de consequentie?

H.: Ja ja, maar ben je met me eens dat dan ook de preek, de verkondiging in de toonsleutel van het antwoord komt? En jij zegt en jullie zeggen: dat was het al in den beginne: antwoord.

Van B.: Natuurlijk weet ik, de K.D. lezend, dat Barth is doorgegroeid en wijzer is geworden maar tot nader order wil ik dit handhaven, dat hier in principe geen verschillen liggen.

H.: Maar dan moet je natuurlijk wel inboeken, dat zal mijn tegenvraag zijn, dat hij toch anders is gaan denken over de sacramenten. Zou dat dan helemaal ook ten opzichte van dit probleem geen betekenis hebben ? Hij verstond – als ik het goed heb – in 1/1 de prediking, de verkondiging van het Woord ook sacramenteel. En zijn kritiek op het sacramentsbegrip moet een echo wekken in zijn hele voorafgaande Woordtheologie.

Van B.: Er geschiedt dus in de prediking iets van Godswege naar ons toe? Is dan de geordende prediker uitdeler van genade en wordt zo door de gewijde ambtsdrager geen greep gedaan naar de genade?

H.: De prediking is niet alleen teken, maar ook zegel en natuurlijk ook onderpand van de Basileia, maar de prediking was en is heilsmiddel in I/1.

Van B.: Dan blijf ik toch zitten met de vraag wat Barth bedoelt met ‘Die Predigt setzt es nicht in Geltung, sondern erklärt dass es in Geltung steht”. Het gesprek zal dan moeten gaan over de vraag: wat is de inhoud van dat „erklären”.

H.:  Ja, dat is het. Heeft dat in I/1 anders gestaan dan bij Calvijn, als Calvijn spreekt over het sacramentele teken en zegel. Dat bewerkt het heil ook niet (causatief) maar versterkt de heilskennis.

Van B.: Daarbij denk ik toch ook aan wat Barth in I/1 schrijft over de sacramenten en de prediking: In de prediking worden ons de beloften Gods meegedeeld, in de sacramenten worden deze beloften ons verzegeld, maar er is geen heimlich-inne-wohnende Kraft.

H.: Daar heeft hij nog een deels Luthers, deels Calvijns sacramentsbegrip, dat is toch duidelijk en daar deelt de prediking in. Hij heeft het in Utrecht ook zo gezegd in zijn uitlegging van de apostolische Geloofsbelijdenis en in IV/4 wordt het allemaal antwoord op hetgeen God zelf doet en spreekt.

Van B.: Het keerpunt, waardoor ook de prediking antwoord wordt, ligt dan in dat prachtige gedeelte in K.D. IV/3 waar Barth handelt over het profetisch ambt van Christus en dan spreekt over Jezus Christus de waarachtige Getuige. Juist als de waarachtige Getuige is Hij nu zelf het Woord Gods dat zijn eigen geschiedenis verkondigt. Hij zelf is de bekleder van het profetisch ambt, die dat ambt ook uitoefent, de Getuige van zichzelf. De gemeente roept Hij op tot dienst aan zijn profetische woord en Hij vertrouwt haar deze dienst toe, maar deze dienst van getuigen staat als menselijke daad tegenover de waarachtige Getuige, die zij te betuigen heeft.

H.: Laten we het op dit punt geheel en al met elkaar eens zijn. De kerk slechts als dienaresse van Hem, die zichzelf als de Waarheid uitspreekt. De kerk van de apostelen, die Johannes de Doper en zijn aanwijzende vinger en prediking niet vergeet.

(Interviewer: A. J. van Binsbergen)

(In de Waagschaal, nieuwe jaargang 12, nr. 7/8. 28 mei 1983)