Pagina's:
• Vragenderwijs bij kennisname van Barths doopleer
• deel II

II

De gereformeerde belijdensgeschiften funderen de kinderdoop niet in een geboorte-recht, maar in een belofte-recht. Niet in een vooronderstelde adelsbrief, maar in de genade die geschiedenis schept en ver-bondsmatig verbindt. De draagwijdte van de zekerheid van onze rechtvaardiging in Christus en van de belofte onzer heiliging deed kinderen verbondsmatig tot het doopvont brengen; er gaat van geslacht op geslacht met katholieke vleugelslag een voortgang van godskennis door de tijden. Toen Barth in zijn eerste critiek op de kinderdoop zei dat de grondfout school in de greep naar genade ten bate van een corpus christianum, de drift naar een volkskerk en dat daarom de kinderdoop een historische noodzaak werd — ant-woordde Dr. Oorthuis: neen, het is omgekeeid! De belijdenis van Gods vrije genade in verbondsmatige voortgang leert de kinderdoop en leidt tot het inrich-ten van een volkskerk. Voor prof. van der Leeuw in zijn ontwerp van een sacramentstheologie was dit ver-bondsmatige niet voldoende om de katholiciteit van de kerk en haar sacramenten (representatie, Verge-genwartigung!) uit te drukken. De figuur van het ver-bond — zo betoogde van der Leeuw deels met, deels tegen de gereformeerden — is niet voldoende om de doopgave te verstaan. Die doopgave is de inplanting in het lichaam van Christus én is de wedergeboorte uit de schat der kerk. Dit laatste is een woord van Calvijn, waarop van der Leeuw zich gaarne beriep. Lijnrecht tegen Barths exegese in, betoogde van der Leeuw dat het N.T. over de waterdoop spreekt als de plaats, het uur en het gebeuren van de wedergeboorte zelf en niet als heenwijzing naar een voor of na de doop plaatsvindende mystieke verlichting. De nieuw-testamentische situatie uit het boek Handelingen moeten wij niet voor herhaling vatbaar achten.

We doen de oer-gemeente niet na, maar zijn in haar spoor. Als voorbeeld sta de kerkvader Augustinus, een late heiden die zich bewust bekeert en dan de doop aanvraagt. Dat is de nieuwtestamentische situatie.

Maar merkwaardig: dit bekeerde genie meende zijn wedergeboorte te ontvangen vanuit het doopvont. En deze kerkvader, wiens doopgeschiedenis zo uitzonder-lijk goed past in Barths doopleer, is de radicale ver-dediger van de kinderdoop. Want naast de notie van de verlichting kende hij de notie van de inlijving waarin tijd en eeuwigheid versmelten. Dat is het Katholiek perspectief in het doopsacrament.

„Ein entschlossenes Nein” heeft Barth voor de tweede maal uitgesproken. Doop is geen heilsmiddel en op geen enkele wijze versmeltingspunt van tijd en eeuwigheid. Wel overweegt Barth ernstig het speciaal ge-reformeerde accent op het belofte-karakter van de waterdoop. De doop is dan teken en zegel op de belofte van Gods Woord en Geest. Maar juist de in zichzelf geldige beloften hebben niet nodig enige verlenging of tegenwoordigstelling. Ook hier draait Barth de spies om en wat sterke verdediging was van de kinderdoop keert zich nu tegen haar. De belofte heeft vaste grond in de vervulling die beleden wil worden door een dopeling, die met het oog op hetgeen hij in Christus reeds heeft en is, tot het doopvont zelf komt. Kortom: het rechte gesprek over Barths afwijzing van de kinderdoop kan alleen op gang komen vanuit de beoordeling of hij recht heeft gesproken over de verhouding van Geestdoop en waterdoop — een verhouding die niet reciprook is en wier onverwisselbare rangorde te eerbiedigen is. Wat ambtelijke bemiddeling ook moge betekenen, van een bevoegdheid de waterdoop te bedienen vanuit de Geestesdoop, waarmee de Kerk ge-zalfd is, is geen sprake. Wij tasten m.i. vanuit Barths doopleer in het ongewisse ook inzake de ambtsleer. Niet te ontkennen valt dat Barth op meesterlijke wijze enige misverstanden in de christologie en anthropologie recht zet, waarmee wij onze winst kunnen doen. Dit indrukwekkend werk gebeurt als het ware en pas-sant, maar de goede verstaander trekt daaruit zijn lering. Daar wordt een gevaar afgewezen dat de waterdoop juist als menselijk antwoord kan bedreigen: het is geen verzinnebeelding van een menselijk kiezen en keuren van aangeboden kansen. De uitspraak „es gibt keinen intimeren Freund des gesunden Menschenverstandes als den Heiligen Geist” kan niet betekenen dat het aan ons wordt overgelaten te beoordelen in hoeverre de naam Jezus Christus ook ons aangaat. Juist pneumatologisch kan dit niet en juist de waterdoop bezegelt het afscheid aan deze autonomie. Dit is een polemische frontlijn in de anthropologie. Maar het kan ook niet zijn dat concentratie op Christus tot een Christomonisme aanleiding geeft waarin de Middelaar alleen werkzaam is. Hier ligt het gevaar dat de Geestdoop bedreigt en daarom trekt Barth hier een polemische frontlijn in de Christologie. „In diesem Christomonismus ware alle Anthropologie und Soteriologie verschlungen in die Christologie” — een verwijt aan Barths Dogmatik dat hemzelf niet onbekend is! De geestdoop betuigt echter: niemand is dieper geïnteresseerd in het eigen subject-zijn van de mens dan juist de Middelaar. Hij werkt als sprekende en spreekt als werkende –en het behoort bij deze Schepper dat Hij echte antwoorden in ontvangst neemt. Geen levenloze echo’s, geen mechanische terugkaatsingen! Niemand heeft zulke echt reagerende hoorders, dan deze Spreker; niemand zulk een oogst op zijn akker, dan deze Zaaier. Alleen de genade be-reikt helemaal en volledig de mens. Pas in de geest-doop is sprake van de mens en de menselijkheid tout court. Daarom – – zegt Barth – – is deze geestdoop fundament van de ethiek en de waterdoop gestalte, eerste liefdedaad, in de ethiek. Ethiek is expressie van dit door de genade aangeraakte, geopende, op eigen baan gezette leven.

Tegen dit alles is eigenlijk geen woord critisch in te brengen. Alleen de vraag: of het sacrament nu niet precies op het geheim en wonder betrokken is van de overgang van soteriologie naar ethica. En of de doopleer wel in een zo exclusief ethisch kader gedijen kan? De traditie behandelde de sacramentsleer ook niet ex-clusief onder het hoofd van de heiliging. Hier zijn vragen te stellen waar ik zeker niet uitkom, maar die daarom niet verzwegen mogen worden. Ik zie hier een uiteenvallen van de dialectische spanning tussen rechtvaardiging en heiliging — of een ondragelijk op-voeren van de spanning. Wat bedoelt Barth b.v. met het zeer wezenlijke, maar niet uitgewerkte begrip dat de waterdoop een „Nachbildung” is van de Geestdoop; dus een menselijk nabootsend antwoord op Christus’ eigen doop met zijn Woord en Geest? Wat heeft de Kerk hier na te bootsen? Om daarin dan het wezenlijke van de doophandeling te ervaren? Is deze term „Nachbildung” door Barth opgenomen omdat hij de doop van Johannes en de christelijke doop van gelijke aard en gelijke strekking acht? Ja zelfs Jezus’ eigen doopgeschiedenis in de Jordaan daarvan niet uitzondert? De vaste hand waarmee Barth de exegetische lijnen trekt, is bewonderenswaardig. Nochtans is ongerustheid over een zekere historiserende tendens niet weggenomen. Waterdoop is vooral uitdrukking van eschatologische verwachting ante et post Christum. Alle doopwater vloeit in de éne Jordaan waarin mensen indalen, die zich voorbereiden op komend heil. Iedere waterdoop is een „doop van begeerte”, d.w.z. het doel der geloofsbegeerte staat buiten de doop. Dat geldt — zegt Barth — gelijkelijk van de Johannesdoop en de Kerkelijke doophandeling. Bij de Kerkelijke doop, die ons aangaat, moet er dan nog aan toegevoegd worden dat deze ook de grond van het genadeverbond niet in zichzelf heeft. Maar tussen de Johannesdoop en de Kerkelijke doop staat toch als scheppend centrum Jezus’ eigen doopgeschiedenis in de Jordaan? De traditie heeft steeds (in zijn sacramentstheologie legt van der Leeuw daar veel nadruk op) in deze doop van de Middelaar zowel onze ver-binding als onze distantie tot de Johannesdoop geleerd. Dat hangt ten nauwste met de notie van de vervulling samen. Het doopsacrament is een Johannesdoop in de nieuwe categorie van de vervulling der verzoening. — Wij wijzen erop dat Barth ook hier, in de exegese van^deze locus classicus (de Jordaandoop) en de consekwenties voor het kerkelijk handelen, de argumentatie radicaal omdraait. Als de Middelaar zich laat dopen, dan is Hij de exemplarische mens die het antwoord van de Vader en de nederdaling van de Geest niet afdwingt, maar afwacht. Prachtig zegt Barth: „Keiner kam so belastet, so bekummert, so bedürftig, so ganz und gar menschlich und mitmenschlich zum Jordan, wie Er”. Als de zonden van de mensen op de schouders van deze dopeling gelegd worden, dan zijn ze pas helemaal schuld en wanhoop. Komende tot Johannes draagt Jezus als geen ander het boetekleed. Deze plaatsvervanging is geen schijnvertoning; hier wordt geen theater gespeeld. Het bewijs daarvan is dat deze dopeling de genade en Gods vrije antwoord volledig respecteert. Niet uit het doopwater zelf klonk het antwoord des Vaders, maar de Vader neemt deze doop aan. Het antwoord is niet „heimlich schon innewohnend”. Ook Jezus zelf heeft zich niet laten dopen „in das Kommende hinein“, maar „auf das Kommende hin“. Ook en juist zijn doop was één bede om verhoring. — Als Barth de Kerkelijke doop „Nachbildung” noemt, dan zal hij bedoelen : hoe komt de Kerk er toe — als het zó met de Middelaar zelf toeging — om te veronderstellen dat in het doopwater de. reiniging, vernieuwing en vergeving gelegen zijn? Hoe komt de Kerk ertoe de waterdoop anders te verstaan dan als expressie van boete en verwachting, bede en vertrouwen? Juist de locus classicus van de Jordaandoop weert dit „sacramenteel meerdere” radicaal af.

Er is verband tussen Barths nadrukkelijke these dat eigenlijk alleen de Jordaandoop de zakelijke grond is van de Kerkelijke dooppraktijk (omdat de apostolische brieven wel de heilsgrond en het heilsdoel van de doophandeling verkondigen, maar niet aan de doophandeling zelf een heilswaarde toekennen) en het signaleren van wat ik toch wel een historiserende tendenz in de exegese van de Evangelie-pericoop zou willen noemen. De Kerkelijke doop gaat immers uit van de Jezus-doop met het antwoord des Vaders daar-op; onderscheiden maar niet gedeeld. De Kerkelijke doop gaat uit van deze beantwoorde doop van de Middelaar. En van de Jezusdoop als historisch factum op zich, moet toch gezegd worden: van Pinksteren uit kennen wij Jezus niet meer naar het vlees. Het antwoord maakt deze doop tot wat zij voor ons is. De kerk gaat van dat antwoord uit. Ik versta dan ook moeilijk hoe Barth kan stellen dat er wel een relatieve verscheidenheid tussen de Johannesdoop en de kerkelijke doop is, maar geen verandering in de verhouding tussen het doel van de doop (Gods verzoenend werk) en de doophandeling. Is hier rekening gehouden met het feit dat Johannes doopte opdat de Christus aan Israël zou worden geopenbaard en dat de Kerk doopt op haar zendingsweg tot en in de volken vanuit deze vervulde openbaring? Dat de Kerk dus ook na Pinksteren rondom het doopvont een trinitarische belijdenis uitspreekt? Ik ben mij het gebrekkige van deze vragen aan het adres van Barths doopleer bewust, bedenkende hoe juist Barth op het zendingskarakter van Mt. 28 en op de trinitarische breking van het christologisch dogma heeft gewezen. Voor de hernieuwde uitlegging van het „eis onoma Christou” („in nomen”, in plaats van „in nomine”) past ons slechts dankbare bewondering, maar inzake de ecclesiologische implicaties ben ik niet gerust. Heeft het in Barths doopleer voldoende gewicht en inhoud dat de Kerk niet alleen uit de volken geroepen en verzameld wordt, maar — nog fundamenteler — tot de volken gaat en in een apostolisch ambt staat? Het is duidelijk dat de structurele gelijkstelling van de doop in de zendende Kerk met de Johannesdoop binnen Israël tot gevolg heeft de ontkenning van een Kerk die met heilsmiddelen tot de wereld komt. Dan vallen er vragen te stellen buiten de grenzen van een geïsoleerde doopleer, n.l. op het terrein van de pneumatologie en ecclesiologie. Ik wil dan ook van de Sitz-im-Leben in de ethiek af en vraag naar de wortel van het sacrament in de verzoeningsleer.

Barth betoogt dat de legitieme intentie van de doop-handeling geen andere kan zijn dan deze: „ik doop u met het oog op de naam van Jezus Christus, onze Heer, die zelf de reiniging voltrokken heeft en open-baren zal”. Is het werkelijk een „Übergriff” en een schending van de vrijheid der genade als dit in een trinitarisch belijden wordt bezegeld: „en die dit doop-water daartoe nu heden aanwendt”. Is dit een on-verantwoord kerkelijk uitstijgen boven Johannes de Doper? Het heeft alles te maken met ook déze vraag: is het werkelijk alleen de_geméénte_ die_de waterdoop schenkt? Ontvangt de dopeling het waterbad alleen uit handen van de God gehoorzame^ gemeente? Is de communio sanctorum het handelend subject in dit sacrament? In Barths doopleer is dit even noodzakelijk als evident. Het is ook alle aandacht waard, dat dan de dopende_gemeente en de dopeling — de anciënniteit op de weg van geloof, hoop en liefde buiten beschouwing gelaten — zich op gelijke wijze tot het doopvont verhouden. Het doopvont spreekt van hun beider „redelijke eredienst” in bereidwilligheid en aanspreekbaarheid voor Gods Woord en Geest. Zij staan beide even onmiddellijk en evenzeer op afstand tot de grond en het doel van de waterdoop. De Kerk is juist gehoorzaam aan het gebod als zij het doop-water — niet meer en niet minder — tot haar eigen bezit rekent! Welk een strik is hier gespannen als inderdaad het sacrament uitsluitend geworteld is in de ethiek!

Miskotte heeft bij zijn aantekeningen op Barths uit-legging van het Credo de opmerking ingevoegd dat de dialectische theologie haar grond maar ook haar grens vindt in de sacramenten. De dialectische theologie is geboren uit rekenschap over het unieke karakter van de prediking, maar vooronderstelt het raakvlak tussen prediking en sacrament. Heeft Barths doopleer deze grens, die de dialectische theologie in acht nam, nu overschreden? Of vloeit zijn doopleer consekwent voort uit de grondpositie van de dialectische theologie, nl. het strikt eerbiedigen van de openbaring als vrije genade naar inhoud en naar acte? Er valt zeker een retrospectief licht vanuit dit laatste deel op de voorgaande delen van zijn „Dogmatik” en het zou kunnen zijn dat wij de vroegere beslissingen en ontwikkelingen opnieuw moeten overwegen. Het moet ons „barthianen” niet alleen tot juichen, maar ook tot verdieping brengen. Naar de mate van onze krachten tot zelfstandige overweging met name in de leer over de Heilige Geest en de Kerk. Een theologische richting kan ons weinig schelen, het rechte oordeel over de katholiciteit der Kerk gaat ons des te meer aan het hart.

Ik voor mij versta niet waarom Barth in de sacramentsleer consekwent uitzuivert wat hij in zijn classiek geworden beslissingen inzake de drie gestalten van het Woord en de volmacht der prediking zo overtuigend verdedigd heeft: het mensenwoord verheven en gezegend tot verkondiging van Gods eigen Woord. In vreze en in beven, maar hier scheide de mens niet, wat de genade samenvoegt! Of is het zó dat op grond van het hier (de drie gestalten van het Woord) verenigde, de doopleer een noodzakelijk en blijvend tegenover-elkaar-staan van Geestdoop en waterdoop moet formuleren? Reiken K.D. 11 en IV4 elkaar de hand?

Natuurlijk zijn er nog andere, interne vragen te stellen? Hoe ligt het met de affiniteit van deze doopleer tot het door Barth (Ephese-brief) betoogde in IV2 over de werkelijke Kerk? En hoe tot het vrijheidsprobleem dat ook het Jobsprobleem in zich besluit (IV3)? Ik vond in Barths doopleer niet veel over de aanvechting en daarom ook weinig over de troost van het sacrament. Ik denk nu aan het „baptizatus sum” van Luther in zijn aanvechtingen en aan het pastoraat van de Kerk waarin op het sacrament gewezen wordt als een troost van Godswege voor de zuchtende creatuur. Die troost is dan niet dat de doop ons aanspreekbaar maakt op onze geloofsbeslissing, maar dat wij God mogen aanspreken op zijn gave in de doop. De situering van de doop in de ethiek mag niet ongedaan maken dat wij niet alleen een teken stellen maar ook en vooral een zegel ontvangen. Een zegel op onze verlossing.

J. M. HASSELAAR

(In de Waagschaal, jaargang 23, nr. 16. 11 mei 1968)