KRITISCHE THEOLOGIE.

Over den Römerbrief van Karl Barth

’t Weten van het niet-weten is de korte samenvatting der kritische “Grundeinstellung der Socratischen philosophie” (noot). Hij vroeg niet naar de “Gegenstände der Natur”, niet naar de “Gegenstände der Menschenwelt und der sittlichen Gegenstände”, maar naar het weten zelf, waarin het bestaat en waarop het gegrond is en zekerheid bezit. “Indem auf ein absolutes Wissen, das menschlicher Vernunft erreich­bar und von Menschen auf Menschen durch Lehre übertrag­bar wäre, bewusst und ganz verzichtet wird, sieht sich der Mensch für seine entscheidende Lebensgestaltung, als Ein­zelner wie in der Menschengemeinschaft, vor allem im Staat, auf die Leitung der G o t t h e i t, als der allein wissenden, verwiesen” . “Daher ging seine Philosophie gänzlich auf in Kritik: im Suchen, Prüfen, Ueberführen, im Sichbesinnen und Erwecken zur Selbstbesinnung. Ihre ausschliessliche Methode war Unterredung, Frage und Antwort, regelmässig mit negativem Ausgang”. “Das Sokratische Nichtwissen be­sagt also Nichtverstehen des empirisch zwar Bewussten das aber, nach dem nun erreichten strengeren Begriff des Wissens, nicht gewusst heissen darf”. “Daher darf Plato [6] behaupten, dass, gerade in der vollen Erkenntnis und Inne­haltung der “Grenzen der Menschheit”, Sokrates ein Gottgläubiger und Gottgetreuer gewesen sei, so gut und besser als die, die ihn der Gottlosigkeit beschuldigten”. (noot)

’t Schijnt wellicht bevreemdend dat ik met deze om­schrijving een lezing over den Römerbrief van K. Barth inleid. Ik heb dan ook geaarzeld of dit gerechtvaardigd was tegenover hem. Had ik niet moeten beginnen vanuit de practijk van den predikant of van ’t geloofsleven als zoodanig ? Is de Römerbrief niet opgekomen vanuit de practijk? Zegt de schrijver het ook niet steeds? Toch koos ik deze inleiding, omdat deze toch wel goed aan­geeft den hoofdopzet van deze theologie. Niet wil ik hiermee zeggen dat zij niet is opgekomen vanuit de practijk. Maar practijk dan in den zin van persoonlijke doordenking, door­leving. ’t Is een theologie onder ’t beheerschend gezichts­punt eener philosophie, die echter meer is dan theorie; die levensbeweging, ja prediking is geworden. We zouden haar misschien eenigszins misleidend een “practische” philo­sophie mogen noemen, waarin waarheid uitgebreid is tot omvattende levenswaarheid. Waarbij we dan voortdurend bemerken dat het ontzaglijk moeilijk is scheiding aan te geven tusschen theorie en practijk; èchte practijk. ’t Is een eigenaardigheid van het intellectualisme dat het den vorm aannemen kan van heftige bewogenheid; onrustig jagen; agressief prediken; centrale geschoktheid. En dat een intellectualistische inslag door ’t geheele werk gaat, lijkt mij onloochenbaar. Waaruit dan ook ten deele te ver­klaren is dat meedogenlooze in zijn oordeelen en afwijzen.

Voor zoover dit intellectualisme bepalend is in de ver­schillende beschouwingen is het een vernietigende kritiek op ’t werk zelf, dat niet anders wil dan ruimte scheppen voor God; voor Gods openbaring; voor Gods woord. Maar wee, als dit geconstrueerde ruimte is; geconstrueerde [7]ledigheid. Want als er iets vervuld is van zichzelf is ’t toch wel geconstrueerde ledigheid. Of Barth ontkomen is aan de constructie? Zoo min als een van ons, voor zoover we systematisch ons rekenschap geven van het geloofsleven. Er is wel geen mensch die ’t woord neemt of schrijvend vastlegt, of hij vervalt in constructies. En dit gebeurt of hij wil of niet. Tenslotte legt ook Bergson zijn élan vital vast in zijn wijsgeerige conclusies.

Deze wel onontkoombare omstandigheid wil ondertusschen geen kritiek zijn op het feit, dat B. wijsgeerig zijn uitgangs­punt neemt in de philosophie van Plato en Kant, naar de Marburger interpretatie. En wat dat uitgangspunt beteekent, zal nog wel blijken. Philosophie is voor dezen theoloog meer dan propaedeutische studie, die den gezichtskring ver­wijdt en het contact levend houdt met de omringende wereld en waarbij men zich steeds afvraagt of zij Christus dienen wil en dienen kan (noot). Integendeel, philosophie dringt de theologie terug tot haar grens-positie; al is even waar dat zij vanuit de theologie haar laatste rechtvaardiging ontvangt: het antwoord van God. Hiermede houdt de theo­logie zich bezig. Zoo verhouden zich philosophie en theologie, die zich zelf doorzien.

’t Nauwe verband tusschen theologie en philosophie is niet gewoon. Men behoeft de methode en prolegomena der meeste dogmatieken maar in te zien, om te merken dat zij elkander nog zeer weinig doordrongen hebben. ’t Is meestal dat de een de ander ver-dringt: ’t zij philosophie de theologie (bv. de meeste door Hegel beïnvloede theo­logie), ’t zij theologie de philosophie (bv. de scholastieke theologie). Nu eens worden ze ver van elkander verwijderd gehouden; dan nàast elkander gesteld; soms aan elkander ontleenend, om aan de theologie een” wijsgeerig” verant­woord karakter te geven; of om aan de philosophie een erbaulich karakter te geven. En nu spreken we nog niet [8]eens over de velen voor wie het slechts een academische vraag is. Waarbij steeds vergeten wordt dat de strijd tusschen geloof en weten in ieder mensch plaats vindt en dat deze beiden eerst daardoor zelf tot klaarheid komen.

‘k Beweeg me hier op gevaarlijk terrein, omdat er van alle theologische zijden hier scherp wordt toegekeken. En onmiddellijk wordt er gevraagd, hoe ze zich dan wel bij Barth verhouden: theologie en philosophie. We moeten hier echter nog even in herinnering brengen, dat het gaat over philo­sophie, georiënteerd aan Plato en Kant. Voor B. de eenige philosophie die zich zelf au serieux neemt. Wat bij v . niet gelden kan van de Hegelsche philosophie, aangezien dit een philosophie is die niet” sich selbst versteht”. Philo­sophie, die dat wel doet, is er een, die den weg der kritiek, ten einde toe, gaat. Gewetensvol en zelfverloochenend laat zij de kritische schifting aan zich voltrekken. Streng tegen­over zich zelf, heeft zij geen medelijden met zichzelf. Rusten mag zij alleen op ’t werkelijk fundament. Zulk een philosophie is “Abbau” , en niet, zooals de Hegelsche, “Aufbau”, systeem; rustend op een fundament, dat kritisch niet beproefd is. Daarom is dit een philosophie die haar eigen problematiek niet doorziet. “Echte Philosophie endet nicht beim System, sondern beim Hinweis” (noot). Waar­naar heenwijzing ? Naar dat, wat voor-onderstelling aller problematiek is; naar den” Ursprung”; naar God. “Ohne Autonomie, ohne Begründung im Ursprung der Idee, wird der Geist zu einer Kraft unter Kräften in der reichbelebten Welt physischer, metaphysischer, religiöser, romantischer Mächte und Gewalten” (noot). “Geist” is alleen daar, waar oriënteering is aan den oorsprong. Stuwende kracht en prin­cipiëele rechtvaardiging vindt alle philosophische constructie en apriorische deductie in deze kennis, “dass alles Er­kennen, alles geistige Handeln gemeinsame Voraussset[9]zungen hat, die es zugleich rechtfertigen und richten. All diese Voraussetzungen aber sind wieder in einem noch Fundamentaleren, einem letzten Prinzipium begründet, das zu ihnen und zu allen Inhalten überhaupt sich verhält wie das Zentrum zu den unendlich vielen Punkten der Peri­pherie”. “Die “Beziehung” aller Gegenstände der Erkennt­nis und Weisen der Erkenntnis auf diesen “Ursprung” alles Erkennens und alles Erkennten, das und nicht anderes ist die Aufgabe einer “Philosophie, die sich selbst ver­steht”. Alle kritische oder transzendentale Philosophie, von Plato bis Kant, ist Philosophie des Ursprungs“ (noot). De Idee des Ursprungs is het “dem nichts anderes sondern was allem andern den Sinn erst gibt” (Natorp).

Over dezen “Ursprung” vermag de theologie meer te zeggen, omdat het voor de philosophie een grens-begrip is, dat op zichzelf nog weer vraagt naar rechtvaardiging. Maar dan een theologie, die ook zichzelf verstaat. Die ook die critische doorzuivering ondergaan heeft. De kate­goriën waar en onwaar, juist en onjuist mag zij niet reser­veeren voor de philosophie; om zelf te werken met de pragmatische categoriën sterk en zwak, leven-bevorderend en levenbelemmerend. “Man redet so viel und so lange vom praktischen oder Wertcharakter des Glaubens, bis das theoretische oder Wahrheitsmoment, dereinst sein selbst­verständliches und unveräusserliches Ferment, überhaupt nicht mehr in Betracht kam; bis jede Form metaphysischer Fragestellung als zurückgebliebene Mentalität gebrandmarkt und jede Betonung des Logos im Glauben als Intellek­tualismus verschrieën wurde” (noot).Of dit geheel juist is, betwijfel ik. Hoewel ’t goed is dat we dat met ernst lezen. In ieder geval is het aan deze theologie dat B. den oorlog verklaart. Voor we spreken over openbaring, ervaring, kennen [10]  van God is ’t goed te weten wat deze begrippen wezenlijk bedoelen.

B. noemt zijn theologie een “Randbemerkung”, een vraagteeken achter de verschillende heerschende theologieën; .een correctief.Of zooals Brunner het zegt: “Theologie kann doch nichts anderes sein, als die kritische methodische Besinnung des Theologen auf das was er tut, wenn er auf Grund der Offenbarung von Gott redet”.Deze theo­logische Socrates stelt ook de quaestio iuris aan de in­houden en methoden en fundeeringen der tegenwoordige theologie. Onverbiddelijk stelt hij haar vooral aan de er­varings- en godsdiensthistorische-theologie. De eerste is psychologische betrekkelijkheid; de tweede historische be­trekkelijkheid. Schleiermacher, Heiler, Troeltseh, ook het piëtisme worden meedoogenloos onder handen genomen. ’t Is een veldtocht tegen alle, psychologische, historische aan­schouwelijkheden; grijpbaarheden ; bewijsbaarheden. Wat historisch is heeft begin en einde; is diesseitige relativiteit; wat ervaren is, is verweven in den samenhang van alle mogelijke andere gevoelens. Vanuit ervaring en historie is niet te besluiten tot de realiteit van God. Aprioristische Begründung en vlucht in het Irrationeele, het ligt alles in toevallige menschelijkheid. Al deze theologie wordt tusschen haakjes gebracht en van het vraagteeken voorzien. Inderdaad, al het voor­barige weten door kritische stelling tot vraag gemaakt. ’t Weten van het niet-weten in de theologie doorgevoerd.”Es ist ewiger Gehalt in allem Tatsächlichen sofern alles bloss Tatsächliche ein Zeugnis ist seiner radikalen Frag­würdigkeit. Es nimmt alles Da-sein und So-sein Anteil am Sein sofero sein Nicht-sein erkannt ist” (65).In den Socra­tischen zin van het niet-weten, zouden we deze theologie kunnen noemen de theologie van den onbekenden God.”Wissen wir es? Nein, wir wissen es nicht. Wir wissen, dass wir es nicht wissen. Aber Go t t w e i s s e s. Und sofern wir glauben wagen wir es, zu wissen, was Gott [11]weiss” .(Rom. 5: 3). Zooals ons kennen zijn zin en zijn oordeel van niet-zin, ontvangt vanuit den Ursprung, zoo wordt ons weten-van-God tegelijk een niet-weten.”An ihm erleben wir unsern Sinn oder unsern Un-sinn (36).Een consequent-ernstige aanvaarding van ons kennen ten deele dus in al haar verreikende ontkenningen.

Daarom kunnen we alleen over God spreken in d i a l e c t i s c h e n vorm; d.w.z. “nur im Widerspruch bestehend” . Dat wil niet zeggen dat we niets over Hem kunnen zeggen. En we per slot niet zouden weten, zooals door enkelen is opgemerkt, of we het over God hebben of over den duivel. ’t Wil tegelijk echter ontkennen dat we tot adä­quate uitdrukking, formuleering kunnen komen, als we het hebben over God. Neen, we kunnen alleen paradoxaal, in tegenstellingen, die elkaar steeds opheffen, spreken over God. Nooit direct; nooit bewijsbaar; no o i t “einleuchtend”. Meer heenwijzen naar, dan in-klare-woorden-aangeven-wat. Maar wel altijd heenwijzend naar God; God, den Schepper en Verlosser; Begin en Einde, Oorsprong en Doel van al wat is. “Das Nein ist nicht aus Pessimismus und Skepsis, sondern aus Erkenntnis geboren” (noot). “Erst wenn wir wissen, wie barmherzig Gott ist, wissen wir, wie heilig Er ist”.

Velen komen hier steeds in verzet. Omdat men direct­heid; tastbare zekerheid wil; afsluitende woorden. Of weer anderen roepen naar leven en achten dit een nieuw, in­tellectueel, God-te-kort-doend woordenspel. Telkens heeft men hier iets anders, iets positiefs, een tegemoetkoming, een verraad aan zijn theologie van hem gevraagd. “Schwer ab er, unüberwindlich schwer gibt mir der Einwand zu schaffen, der von allen der naheliegendste, der banalste, um nicht zu sagen der dümmste ist, nämlich der, hier möchte es sich im Grunde doch nur um ein grosses intellektuelles Spiel handeln, das von Hegel und seinesgleichen längst [12] viel schöner gespielt worden sei und das uns in der wirk­lichen Problematik der Lage keinen Schritt weiterführte. Was steckt hinter diesem Einwand ? Grundsätzliche Denkfaulheit, die, sobald der Weg um die zweite Ecke geht, ermüdet zurückbleibt, um sich dann scheinbar von oben herab mit Anti­-Intellektualismus herauszureden: “Nicht Lehre, Leben…… Man kennt ja die ganze Melodie schon an den Initialen!? Oder gar grundsätzliche Gottlosigkeit, agnosia theou, die nach dem schreit, was Kierkegaard als “direkte Mitteilung” verpönt hat, nach übersichtlichen Tröstungen und Ermah­nungen, die man zuhanden nehmen kann ohne den Gedan­ken Gott und Ewigkeit zu denken?” (noot). Is de gedachten­gang, ook van Paulus, Luther, Calvijn, Kierkegaard niet even­ eens een “ins Unendliche gehendes System von Paradoxa ?..

’t Is waar, tot rust laat dit “ins Unendliche gehende System von Paradoxa” ons niet komen. Zoo min als kritisch denken ooit tot rust komt. ’t Is begrepen in een eeuwige beweging; een beweging die Natorp altijd aangeeft met ’t begrip: m e t h o d e ; een Unendliche Aufgabe, een eeuwig voortschrijden; “doch in einheitlicher Richting weiter und weiter “; al voert zij niet tot “abschliessende Ergebnissen”. Om deze onrust heeft men deze theologie gebrandmerkt als theologie die ontstaan is onder ’t lawaai der vliegmachines; als oorlogs-theologie; desperado-theologie. Weer anderen hebben ontdekt dat, wanneer men deze theologie ontdoet van alle uiterlijke bijzonderheden, zij eigenlijk niets nieuws zegt. “Haben wir alles schon gehabt”!

’t Komt mij voor, dat wij op dat laatste “inzicht” niet behoeven in te gaan. Stellig, wie Gunning bijv. kent, heeft gelijke klanken hier en daar gehoord. Maar is er een theo­logie waarin zoo wezenlijk is aanvaard de kritische door­schouwing der philosophie; en vooral eener philosofie die eerst diezelfde zuivering aan zichzelf heeft voltrokken? Die voor ons, die toch allen min of meer door Kant bepaald [13] zijn, daarom reeds, zoo al niet geheel aanvaardbaar, dan toch dwingend tot bezinning is? Ja, ik ga nog verder en beweer dat deze strenge philosophie eerst dan niet meer die volstrekte aanspraken op ons heeft, of we het erkennen of niet, – en al onze arbeid in de systematische theologie is onvruchtbaar, als ze niet kritische doorzuivering toestaat, hoe stichtelijk en hartverheffend en bemiddelend ze ook is -, wanneer zij door gefundeerde kritiek doorbroken is. Als eerste en groote waardeering zou ik dan ook noemen de nauwe relatie tusschen kritische philosophie en theolo­gie. Zonder opoffering van één van beiden. ..Jedes philosophische Denken, das sich selbst versteht, ist wie das biblische transzendental gerichtet”. ..Erkenntnis des Ur­sprungs oder Beziehung Gottes zum Menschen, das ist das eine, selbe Thema, um das das philosophische und das biblische Denken kreisen” (noot).

Toch een enkele kritische opmerking. B. spreekt wel eens van kortademige conclusies. Als ik goed zie, maakt hij zich zelf, in dit verband, schuldig aan een zeer groote. “Wenn Philosophie über Gott etwas auszusagen hat so nur, indem sie aussagt, dass und warum sie über ihn nicht auszusagen hat. Sie hat es vielmehr auch in diesem letzten nur mit sich selbst und besonders hier nur mit ihrer eigenen Selbstbegrenzung,’ nicht aber in irgendeinem Sinne, weder positiv noch negativ, mit Gott zu tun” (noot).Zoo zegt Natorp. Is zijn philosophie er dan een die zich zelf niet verstaat? Is ’t wel geoorloofd om toch weer ..hinein zu interpretieren” en zeer onkritisch te besluiten: begrip ..Ursprung” = God? Is deze overgang, dien we vinden bij Barth, Bronner, Gogarten, Tillich, wijsgeerig geoorloofd? We mogen dat hier vragen, omdat Plato en Kant op hun wijze hebben meegewerkt aan dezen commentaar. En omdat hier bewust verband wordt gelegd. Is hier de afstand tusschen theo[14]logie en philosophie niet te spoedig overbrugd? Haalt men toch deze kritische philosophie niet weer on-kritisch binnen?

‘k Mag hier niet verder op ingaan. Nog eens zij ver­zekerd dat “de Römerbrief” theologie wil zijn. Men mag het dan ziekteverschijnsel, Dekadenzerscheinung of eindelijk gesproken woord vinden. Ten slotte spreekt B., ook als hij zegt Ursprung, over God. Niet een bleeken, begripmatigen God. En ook de laatste vraag der philosophie is een vraag naar Hem! (noot) Zijn werk is een “Stück des Gesprächs eines Theologen mit Theologen”. Bovendien is B. werke­lijk bezig met Paulus. Al is het dan niet als exegeet.

Men kan hier, geloof ik, groote bezwaren hebben; zich zelfs ergeren. Maar ontkennen dat hier wordt geworsteld om den Paulus, die wist van “rechtvaardiging door geloof”” kan men niet.

In hoeverre de invloed van Overbeck gaat, kan ik niet nagaan (noot). De oriënteering aan Kierkegaard en Dostojewski is wel heel duidelijk. ’t Is soms of Marmeladow, de drinker uit Schuld en Boete, voor ons staat: “en Hij zal gericht houden over ons allen en allen vergeven, goeden en boozen, wijzen en eenvoudigen… En als Hij over allen gericht heeft gehouden, dan zal Hij ook ons tot zich roepen:. “Komt ook gij nader”, zal Hij zeggen, “komt nader gij dronkaards en zwakken en onbeschaamden!” En zij zullen allen zonder vrees tot Hem komen en zich voor Hem plaatsen. Dan zal Hij zeggen: “Gij, zwijnen, gij, die het redelooze dier gelijk zijt, komt ook gij tot Mij!” En de wijzen en verstandigen zullen zeggen: “Heer, waarom laat gij ook dezen tot u komen?” En Hij zal hun antwoorden: ..Ik laat hen daarom tot Mij komen, gij wijzen en ver­standigen, omdat geen hunner zich zelf waardig geacht heeft om tot Mij te komen. . .!” – Verder moeten met name nog genoemd worden Kutter en Herrmann.Niet bij [15]wijze van toevallige beïnvloeding zijn zij genoemd. ’t Ge­heele werk verraadt een persoonlijk-tot-klaarheid-komen met deze twee groote theologen.

We staan hier dus wel voor een zeer veelzijdig bepaalde theologie. Eenerzijds streng kritisch doorzuiverd door haar afrekening met de relativeerende elementen, die de bestaande theologieën berooven van haar eigenlijke waarde, dat zij nml. theologie moet zijn. Anderzijds staat zij in volle relatie tot de warme, tegenstrijdige, strijdende, lijdende, vloekende, zegenende, dwalende bewogenheid van het menschelijk leven. Paulus, Job, Jeremia, Luther, Plato, Dostojewski, Kierkegaard, Kutter, Kant hebben er aan meegewerkt! Even is er op te wijzen dat Schleiermacher, de “Erneuerer der evangelischen Theologie” (Otto), hier ontbreekt. Dit zwijgen is veel­zeggend; en is op zijn wijze een belichting der B.sche theologie, die werkelijk zijn wil “eine Erinnerung an den ursprünglichen methodischen Gesichtspunkt der protestan­tischen Theologie, die wirklich Theologie war und nicht, was Schleiermacher, der Wortführer der religiösen Roman­tik, aus ihr gemacht hat: Phänomenologie des religiösen Bewusstseins, mithin Anthropologie” (noot).

En nu tot den inhoud dezer kritische, dialektische, Occammistische theologie, die geen verbond wil aangaan met kennistheorie, psychologie of historie. De inleiding is lang. Maar scheen mij noodzakelijk, omdat ze mij toegang geeft tot dit moeilijk toegankelijk en moeilijk te volgen werk. ’t Is zoo onrustig en onrustig mak end; zoo ongrijpbaar in z’n angstig doorgevoerde consequenties; waarachter toch ook weer soms voelbaar is ’t innerlijk welbehagen van een scherp, fijn uitgerust, zeer bewegelijk intellect. Maar achter ’t geheel staat een levend, strijdend, zoekend mensch, die zijn laatste woord nog niet gevonden en gezegd heeft. [16]

Als eerste gezichtspunt wil ik geven: God en het ge­gevene. Boven alles wat onder dit gezichtspunt zal worden gezien geldt als algemeene, volstrekte regel: finitum non est capax infiniti. Allereerst zien we dan het gegevene als: het creatuurlijke, het Da-sein und So-sein der Welt; en van den mensch. Met voorkeur zeg ik echter: het ge­gevene. Want met deze uitdrukking zijn wij veel dichter bij de kritische oriënteering van B. Met dit begrip voegen wij ons makkelijker in zijn dialectiek. Met nadruk echter herhalen we: God en het gegevene. Niet: der Ursprung en het gegevene. ’t Gaat niet over logische oriënteering. ’t Gaat over God, den Heilige, den Transcendente, den volstrekt Andere, die woont in ontoegankelijk licht. God is uitgangspunt dezer theologie; de oorsprong dezer theo­logie. De inhoud, dien wij aan dezen naam geven, wordt niet ontvangen uit openbaring, directe of schriftuurlijke; ook niet uit ervaring. Integendeel, wat openbaring, ervaring, ge­schiedenis, mensch beteekenen wordt uit de Godsgedachte afgeleid. ’t Is waar, we herkennen hier onmiddellijk de [17] functie van het Ursprungs-begrip in de kritische philosophie. Toch, dit begrip ontvangt z’n inhoud uit de Godsgedachte – niet andersom. Hoe B. aan deze Godsgedachte dan komt, vragen we? Dat is een ongeoorloofde vraag, want juist de Godsgedachte maakt het vragen, het ervaren, het ontvangen van openbaring mogelijk. Overigens geloof ik dat B. van Kant het “met de ervaring, niet uit de ervaring” voluit zal overnemen. ’t Gaat om “logische” prioriteit, ; om toepassing van de transcendentale methode in de theologie.

God en het gegevene. ’t Geeft aan een geweldige span. ning. “Damit erst fängt das Seiende an, als ein seiendes Problem zu werden: dass nach seinem Ursprung gefragt wird” (Cohen). Wat in dit verband gezegd wordt is een voortdurende, ingespannen poging om vol te houden dat “Erkenntnis des Ursprungs oder Beziehung Gottes zum Menschen, das eine, selbe Thema ist”. Maar kritische philosophie kent geen thema: God, Schepper des hemels en der aarde; en die heeft ook geen caput zooals Gen. 3. B. spreekt weliswaar over beiden; weet van een status integritatis en een status corruptionis. ’t Wringt naar alle zijden. Zooals ’t trouwens bij ieder doet, die zich werkelijk rekenschap geeft van de verhouding van God tot de Schep. ping; en die nadenkt over ’t probleem der zonde. Wat is dat: schepping? “Die ganze sogenannte Welt, die Ge. stalten, die Farben, die Töne, die Materie, die gewaltigen Sonnen und die winzigen Sandkörlein sind nur der sicht. bare Ausdruck einer bestimmten Lagerungsform von Be. ziehungspunkten, deren Verhältnis Mathematik ist” (noot). ’t Eene in relatie tot het andere; bepaald door ’t andere. Een groote samenhang van onderlinge relaties, die op zich zelf weer betrokken zijn op den eenen Ursprung, de ge. meenschappelijke voor-onderstelling; ’t vaste midden in de zee van relaties; ’t zin-gevende aan alles wat betrekkelijk zin is; dus ten opzichte van den zin betrekkelijk niet-zin is. [18] Maar waarom is dat alles er? Waarom is deze wereld er? Waarom is ze er, zooals ze is? En waarom kunnen wij deze relativiteiten niet aanvaarden; er in rusten; niet verabsoluteeren ? Omdat we weet hebben van betrekkelijk­heid; omdat we allen “herkommen” van den Ursprung; omdat we allen opgeroepen zijn, tot verantwoording opge­roepen zijn door den zin, door God, den Ursprung. Daarom doorleven we deze wereld als een betrekkelijke wereld; en daarom hijgen we naar God als ’t hert naar de water­stroomen, Ondertusschen, zulk een wereld is architecto­nisch, wetmatig opgetrokken als systeem van relaties. Maar in haar wordt God ons niet toegankelijk; al is zij ook omspannen door God, den Ursprung. En wat bij Kant is vinden we ook bij B.: alles, ook de mensch verschijnt als “Exemplar einer Gattung” (noot). ’t Enkele is onbelangrijk. Toch stellen we hier deze groote vraag: is de erkenning van de beteekenis van den enkelen mensch, niet voorwaarde voor mogelijk geloofsleven?

Als theoloog echter spreken we in geheel anderen zin over de Schepping. En hebben we de relativiteit niet ge­waardeerd als spanning, maar als ordonnantie van God. En waar het geldt een ordonnantie Gods, daar mogen wij niet verder vragen. We begrijpen niet. We redden ons door te zeggen: God heeft het zoo gewild of zoo gewaagd. Maar lijden doen wij dan niet meer aan deze relativiteit. Dat begint met de eerste kritische vraag naar ’t wezen en ’t waarom. Wel is er spanning: de spanning der zonde; de schuld en de tragiek der zonde. Is er verband tusschen betrekkelijkheid en zonde? Hoe is de zonde in de wereld gekomen? Door de daad van Adam? Maar aan de daad ging toch de gezindheid vooraf ? Vanwaar was die gezindheid? Vanwaar die superbia die ons” Grund­wesen” is, dat zelfbewustzijn niet uit God, maar ten op­zichte van God, dat zelf-vertrouwen en die trots.Waarom [19]hebben we ’t bewustzijn dat we in de zonde het wezen en de “Bestimmung” unseres Lebens gestört haben und zerstören” (Althaus)?

Het punt waarom hier de vragen zich bewegen is dat van de verhouding tusschen betrekkelijkheid en zonde. En de theoloog Barth kan, omdat Paulus spreekt over Adam, niet aan dezen, niet aan Gen. 3 voorbijgaan. Welken com­mentaar geeft Plato op Gen. 3? Hoe is de verhouding van betrekkelijkheid en status corruptionis? We geven B. zelf ’t woord. “Wie das Wasser eines Kanals sich durch die geöffnete Schleuse in die tiefer liegende Strecke stürzt, um dort unten zu sein, wo es gemäss der ihm innewoh­nenden Trägheitskraft sein muss, so stürzt sich die Sünde in die Anschaulichkeit, in die Gegebenheit, in die Zeitlich­keit i m G e g e n s a t z zur Unanschaulichkeit, zur Nicht­gegebenheit, zur Ewigkeit, weil ihr Wesen der Drang ist nach diesem “Dort unten, im Gegensatz zum Dort oben”, der Drang zum Relativen, zum Mittelbaren, zum Abge­sonderten und Gegenüberstehenden. Sünde ist Sünde als die Manifestation des Gegensatzes Kosmos gegen Schöpfung, Da-Sein und So-sein gegen Sein, Mensch gegen Gott”. ­Ursprünglich bestond deze tegenstelling niet. “Ursprüng­lich lebt ja der Mensch im Paradiese, wo kein Oben u n d Unten, kein Absolutes u n d Relatives, kein Jen­seits u n d Diesseits ist (denn im “und” lauert der Abfall!) wo der Kosmos eins ist mit der Schöpfung, der Mensch mit Gott, wo alles Natürliche als solches auch heilig ist, nicht auch das Heilige natürlich ist.. .”. .. Der Mensch sollte n i c h t für sich sein, was er an sich, in Gott ist: das Geschöpf als ein Zweites neben dem Schöpfer. Er sollte n i c h t wissen, was Gott von ihm weiss und gnädig vor ihm verborgen hält: dass er – n u r der Mensch ist” (229). “Die Kreatur abgesehen von ihrem Gegen­satz zum Kreator ist nicht sündig, nicht im Wiederspruch zu Gott, nicht als blosse Natur, als blosses Relativum zu [20] verdächtigen”. Dieser Gegensatz und damit die Sündigkeit der Kreatur wird erst in der titanischen Menschenmöglich­keit der Religion akut” (231).Hoe dan? Is er iets ge­beurd tusschen dat “Ursprünglich” en de gegeven werkelijk­heid van mensch en wereld? De zondeval van Gen. 3? Tegen dezen val als historisch feit heeft B. echter onover­komelijk bezwaar.Deze val is geen “historisch-psychischer Vorgang in irgend einem Sinne. Integendeel “die in Adam in die Welt eingezogene Sünde ist die zeitlose, die transzen­dentale Disposition der Menschenwelt”. “Mit dem ersten Menschen, der sich in dieser Welt vorfand und mit der Welt, in der sich der erste Mensch vorfand, erwies sich diese Disposition als wirksam. Sie ist der überzeitliche F all aller Menschen aus ihrer Einheit mit Gott durch ein “Gefangennehmen der Wahrheit in Ehrfurchtslosigkeit und Unbotmässigkeit (1 : 18) das seine Erklärung findet (und nich findet) in der göttlichen Prädestination des Menschen zur Verwerfung, die seiner ewigen Erwählung in Christus folgt wie der Schatten dem Licht, der F a l l, der also in dem V o r f a l l des Fehltrittes Adams wohl seine erste Wirkung, aber nicht seine Ursache hat. Und die altre­formierte These läszt sich durchaus hören und vertreten, dass auch diese Prädestination zur Verwerfung als” supra­lapsarisch”, dem “historischen” Sündenfall vorausgehend, zu begreifen sei”.Dat B. hier spreekt van supralapsarisch is in zooverre misleidend, dat de oude gereformeerde theo­logie dit toch altijd beperkte tot haar omgrenzing van het zonde-begrip. B.’ s zonde-begrip is veelomvattender dan dit. ’t Gaat immers over Da-sein und So-sein der Welt. Het “radikal Böse” wordt hier overgedragen op ’t geheele gebied van ’t menschelijk geestes-leven. En is daarin een scherpe critiek op het idealisme.

Wat verstaat B. dan toch onder dien val? En wat is dan toch ’t wezen der zonde? We geven weer ’t woord aan B. „Die Kreatur abgesehen von ihrem Gegensatz zum [21]Kreator ist nicht sündig” .Vanuit God is er tegenstelling tusschen Hem en ’t schepsel.Maar “der in Gott ver­borgene Gegensatz von Ursprung und Andersheit sollte nicht menschlicher Lebensinhalt werden. Der Mensch sollte nicht für sich sein, was er an sich, in Gott ist: das Ge­schöpf als ein Zweites neben dem Schöpfer. Er sollte nicht wissen, was Gott von ihm weiss und gnädig vor ihm verborgen hält: dass er – nur der Mensch ist”.

De zonde-loosheid is het niet-weten van die verborgen tegenstelling. Een Unmittelbarkeit zu Gott die ,daarom unmittelbar is, omdat ze niet tot een g e w e t e n levens­ inhoud is geworden; waarbij er geen sprake is van naast­-G o d. En nu is dit z’n val, dat de mensch eet van den boom dier kennis, die alleen maar een bezit van God was: den mensch als een tweede naast Hem. Oorspron­kelijk is er een leven, onaanschouwelijk, urgeschichtlich, waarin ,jenes verbunden, und geschiedensein von Schöpfer und Geschöpf nicht die tragische Bedeutung hat” (231). Dat is de mensch geschapen naar Gods beeld. Zijn val is zijn weten; zijn w e t e n van goed èn kwaad, verkiezing èn verwerping, ja èn neen. Wat God alleen wist, weet hij nu ook. Hij weet zich als ein Zweites neben dem Schöp­fer.’t Is das Wissen des Menschen um sein Nicht-Wissen von Gott, um seine Andersheit, um seine Kreaturlichkeit im Gegensatz zum Kreator.(232) De betrekkelijkheid als zoodanig is niet zonde, maar zijn weten van zijn betrekkelijkheid; zijn weten iets te zijn naast God.”Die Beziehung des Menschen zu Gott wird aus einer göttlichen Voraus-Setzung zu einer menschlichen Setzung. (232)

En nu ’t gevolg: „unwiderruflich vorbei ist nun der Augenblich der ewigen Schöpfung, unrettbar dahin die Reinheit, Heiterkeit und Friedlichkeit jenes Lebens, in dem Gott als Gott und der Mensch als Mensch nicht zwei sondern eins sind, unvermeidlich eingetreten ist nun jenes Zweiheitsleben, in dem Gott als der übermächtige Wider[22]part des Menschen, der Mensch als der ohnmächtige Widerpart Gottes, Gott den Menschen und der Mensch Gott beschränkend, in F rage stellend und kompromittierend sich gegenüberstehen”. Mittelbar ist nun a 11 e s geworden (233).

Ik kan me niet ontveinzen dat ’t geheel mij een ware worsteling toeschijnt tusschen Gen. 3 en Plato’ s Phoedrus, zondeval en anamnèsis. Maar alles in de sfeer van waar­achtig besef van z o n d e. Wat niet en nergens in den eigenaardig beïnvloeden gedachtengang wordt teruggedrongen. We vinden het te veel constructie? Inderdaad, die ge­dachte dringt zich op. Maar… weten wij er in klaarder woorden over te spreken? Is de heerschende infralapsarische beschouwing iets aannemelijker? Dreigt bij deze niet alles een toevallige vergissing te worden? En wordt God zelf in zijn heiligheid eigenlijk niet prijsgegeven? Onze pragma­tische, personalistische theologie heeft toch wel te makkelijk zich afgemaakt van het “Mysterium tremendum; van het “Dämonische in Jahve”. En hoeveel philosophieën en theo-sophieën, zeer oude en zeer nieuwe, poogden, zonder aannemelijkheid, doorzichtig te maken de innerlijke noodza­kelijkheid, ja redelijkheid dezer problemen? God en be­trekkelijkheid, God en zonde: ’t blijven problemen.

In deze gevallen wereld nu rijzen de zelfstandige cul­tuurwaarden op: ethos, cultuur, religie; en ook hun schijn­bare tegendeelen: zonde, decadentie, “Aberglaube”. Van­uit de ongequalificeerde eeuwigheid is de mensch over­gegaan in den gequalificeerden tijd; deze overgang is sterven. En alle cultuurwaarden zijn symptomen daarvan. Alles saamgevat in de eene uitdrukking: de tegenwoordige eeuw.De eeuw op welke het oordeel des doods rust: “die Natürlichkeit und Kreaturlichkeit, Vergänglichkeit und Unzulänglichkeit und Bedrängtheit des Menschen als des Men­schen dieser Welt, als sein Fluch und Schicksal” (161). [23] “Unvermeidlich ist es, dass seine (des Menschen) Bezie­hung zu Gott nun durch den Tod charakterisiert ist, unver­meidlich, dass das Sein des Menschen sich nun spaltet und entfaltet zu der ganzen Problematik seines Daseins und Soseins, dass seine Welt nun auseinanderfällt in die Man­nigfaltigkeit aller durch optimistische oder pessimistische Hintergründe kaum oder . gar nicht zusammengehaltenen Menschlichkeiten ,Zeitlichkeiten und Dinglichkeiten… (148). Wijsgeeriger uitgedrukt: “der wahre Gott ist. .. der aller Gegenständlichkeit entbehrende Ursprung, die Krisis aller Gegenständlichkeit, der Richter, das Nicht-Sein der Welt”. (57) Hij is “die Krisis aller Kräfte, das ganz Andere, an dem gemessen sie etwas sind und nichts, nichts und etwas, ihr erstes Bewegendes und ihre letzte Ruhe, ihr sie alle aufhebender Ursprung und ihr sie alle begründendes Zier’.(11) God is de verborgen afgrond, maar ook de verborgen “Heimat” aan ’t begin en einde van al onze wegen. De goddeloosheid en de ongerechtigheid der menschen houden deze waarheid echter in ongerechtigheid ten onder (1 : 18). En deze goddeloosheid der menschen, die God niet als “verborgener Abgrund” en “Heimat” kan erkennen, is de bron van alle grove en geraffineerde misleidingen; van al die pogingen om toch het leven een beteekenisvollen in­houd te geven.Maar “herzlos, begreifend ohne Anschau­ung und darum leer ist das Denken und gedankenlos, an­schauend ohne Begriff und darum blind ist das Herz ge­worden” (24). ’t Is een valsche grond-instelling tegenover het leven. “Es entsteht… der religiöse Nebel oder Brei, wo unter den verschiedenartigsten, bald mehr, bald weniger sexuell gefärbten Identifizierungskünsten und Vermischungs­prozessen jetzt die humanen oder animalen Vorgänge zu Gotteserlebnissen erhoben, jetzt das Sein und Tun Gottes als humanes oder animales Erlebnis, “erfahren” wird. Der Kern in diesem Nebel ist der Wahn, als könne auch ohne das W under, ohne die Aufhebung alles Gegebenen, abge­ [24] sehen von der Wahrheit, die jenseits von Geburt und Tod liegt, eine Einheit oder auch nur eine Bündnisfähigkeit zwischen Gott und Mensch bestehen (25).Dit is de radi­cale tegenstelling. Daar naast zijn onze tegenstellingen, waarmee wij voortdurend bezig zijn.Maar “die Gegen­sätze i n n e r h a l b dieser Gottwelt aber (Natur und Kultur ; Materialismus und Idealismus, Kapitalismus und Sozialismus, Weltlichkeit und Kirchlichkeit, Imperialismus und Demo­kratie u. a.) sind so ernsthaft nicht, wie sie sich geben. Sie sind Gegensätze i n n e r h a l b der Welt, für die es kein Paradox, kein Nein, keine Ewigkeit gibt” (28).

Dit alles vormt de geschiedenis.Immers” Geschichte ist das Spiel der vermeintligen Vorzüge des Geistes und der Kraft des einen Menschen vor dem andern, der durch die Ideologie von Recht und Freiheit heuchlerisch verhüllte Kampf ums Dasein, das Auf- und Abwogen alter und neuer Menschengerechtigkeiten, die einander gegenseitig an Feierlichkeit und Nichtigkeit überbieten (51). ” Wer ge­schichte sagt, der sagt Beschränktheit und Vergänglichkeit” (59). Waar Gods waarheid echter openbaar wordt, daar is het einde der geschiedenis.De geschiedenis zelf wordt beheerscht door valschen verdwaalden levensdrang. De zin der geschiedenis is de on-zin van den zondigen mensch. Zij is gedragen door een pseudo-leven, dat vervreemd is van zijn oorsprong. Zij vormt een systeem, alleen te bezien onder oeconomisch-materialistische gezichtspunten (260).

De zonde dus ’t wezen der geschiedenis! God is de opheffing der geschiedenis. Geschiedenis is het continue menschelijke doen en laten, vragen en dwalen, strijden en lijden, begeeren en haten, liefhebben en vloeken. Waar zin doorbreekt, daar is Gods openbaring. Maar God is ’t einde der geschiedenis; omdat God het zin-vol moment is. We herhalen nog eens met nadruk, dat niet daarom de geschiedenis behoort tot het terrein der zonde, omdat in haar alles begin en einde heeft; maar wel omdat zij ont[25]staat door den mensch die zijn eigen wegen gaat, nadat hij, als God, een weter is geworden van datgene wat hem niet toekwal4 te weten, dat hij nml. een plaats inneemt naast God.

’t Is voor velen, die zeggen “dat Christendom en cul­tuur twee namen zijn voor één zelfde geestelijke werkelijk­heid” (W. A. Hoek) (noot); voor ons allen die toch wel heel fel zijn op synthesen; “die ons voorloopig van ons zedelijk en cultureel bemiddeld geestelijk leven wel niet laten af­brengen” (Noordmans) (noot), wel heel wat, niet alleen om B. hier te begrijpen, maar ook hem te kunnen waardeeren. Zeer velen die wel aanvaarden zijn nadruk op distantie-besef, zijn radicaal zonde-begrip, weigeren hier te volgen. Immers, al weten we niet goed waar ’t verborgen verband zich bevindt, we vermoeden toch steeds dat het er is tusschen koninkrijk Gods en geschiedenis. Hoe ze op elkaar betrokken zijn, doorzien we niet; maar twijfelen aan het feit dàt ze be­trokken zijn op elkander kunnen we niet. En nu zegt B. niet dat er geen relatie is, maar dat het er één is van tegenstelling. Koninkrijk Gods als radicaal oordeel over, opheffing van. geschiedenis. Juist door den zin van het koninkrijk Gods wordt de geschiedenis openbaar in haar on-zin. Dit oordeel echter is alleen mogelijk in de openbaarwording van het koninkrijk Gods. Geschiedenis is het spel der menschelijke krachten. ’t Koninkrijk Gods is door­breking, opheffing van die krachten. Er is geen samen­werken in één doel. ’t Koninkrijk Gods ligt niet in ’t ver­lengde der geschiedenis. Wie geschiedenis zegt, zegt: de vergissing der zonde. Immanente levensbeweging die zich zelf doel is; die door een leidende gedachte, zonder door­breking, haar weg aflegt. Geschiedenis is “zondige” con­tinuïteit; en de hoogtepunten der geschiedenis zijn daarvan [26]niet uitgezonderd. Gezien echter onder ’t licht van den “Ursprung” onoplosbare problematiek.

’t Probleem: God en de geschiedenis; de vraag naar den zin der geschiedenis, weegt zwaar op ons geslacht. Is geschiedenis in relatie te brengen tot God? Wordt er in al dat gebeuren: ’t opkomen en ondergaan van culturen, volken; de grove zelfzucht van den mensch-in-vrede en het dierlijke van den mensch-in-oorlog; de onderlinge strijd der rassen en de drift naar overheersching, – iets van zin open­baar? Zijn de loopgraven, de graven van al wat menschelijk is, van wat hoog is en groot, zijn zij niet het symbool van onzen tijd? Mogen wij spreken of moeten wij spreken krachtens ons christelijk geloof van een vergeestelijking van het historische leven, zooals dit bij de hoogste godsdiensten en in de edelste zielen plaats vindt krachtens den regel, dat allengs meer alles in God wordt gezien en daarin tot harmonie en tot rust gebracht? En “kan zij geestdrift wekken” ? Leidt God alles tot zijn doel? (noot) B. zal dit alles ontkennen. Openbaring kan niet geschiedenis worden; “Offenbarung ist ein Einmaliges, ein Hier und nur Hier, ein Damals und nur Damals, ein Er und nur Er”. “Die Voraussetzung des christlichen Offenbarungsglaubens, dies er Einmaligheit, dies er Kontingenz, ist die scharfe Trennung von Gott und Mensch, Gott und Welt, die keine Konti­nuität vom menschlichen Geistesleben zur göttlichen Offen­barung gestattet. Gott ist Gott und die Welt ist Welt. (noot)

Althaus acht het Entwertung der Geschichte.Of hij hier voldoende doorzien heeft dat B. zich methodisch be­weegt in ’t schema der kritische philosophie, weet ik niet. De dialektische verhouding tusschen God en mens eh wil niet vernietiging van den mensch, maar fundeering zijn. In deze tijdruimtelijke wereld rust echter alles in relaties; en is daar­door relatief; dus eveneens relatief gefundeerd. De ver­[27]houding tusschen oorsprong en het gegevene is een dialec­tische ; een gestadig fundeeren door opheffen; opheffen door fundeeren. De verhouding is niet statisch. ’t Geheele universum wordt een veelheid van relaties, die in voort­durende spanning zijn. ’t Is voortdurende wisseling, weder­zijds bepaalde wisseling van positie en negatie.’t Is daarom zoo voor de hand liggend als B. ’t zoo zegt: “anders als in der Negation des Geschöpfes ist die Position des Schöpfers und der ewige Sinn des Geschöpfes noch nie erkannt worden” (64).Dat is alleen ontkenning vanuit hooger, vanuit het volstrekte gezichtspunt. Meer nog: tegelijk wordt ’t negatieve in zijn waarde bepaald vanuit “die Position des Schöpfers”. ’t Is de relativiteit doorzien van de relativiteit. Niet volstrekte nietigverklaring; maar gemeten door, in relatie tot, het gezichtspunt der absoluutheid. Daarom staat alles in de crisis; daarom is het Diesseitige noodzakelijk godloos. Niet volstrekt prijsgegeven. De krisis is bewijs dat er relatie is tot den Absolute. In de krisis kondigt de genade zich aan. In de opheffing de positie. Van krisis, van dood, van zonde, van verwerping zouden wij niet weten zonder dat. ’t Is alles uit ’t kennen van den Ursprung die zich in deze crisis openbaart. Met nadruk zeggen we dat deze zich openbaart. Telkens; hij wordt echter geen geschiedenis naast onze geschiedenis; geen continuïteit naast onze diesseitige continuïteit. Open­baring licht aan in “dem Augenblick”. B.’ s beschrijving hiervan kan aanleiding geven tot veel misverstand. Door het aanwijzen van de waarde van het relatieve, gaat het oordeel van den Heilige over de zonde. Daarom is ’t oordeel over ’t relatieve zoo zwaar geladen; zoo radicaal. In dat oordeel beeft het zonde-besef over ’t Da-Sein (’t relatieve) en ’t So-Sein (het zondige) der Welt. Niets van dat volstrekte zonde-besef wordt in dit spannings-volle denken prijsgegeven. ’t Is hieruit weer steeds merkbaar, dat hier een werkelijk Theo-loog spreekt: [28]God is voor hem God; Begin en Einde; volstrekt uitgangspunt. We leeren Hem niet kennen uit de geschiedenis; maar de geschiedenis doorzien we in haar ware beteekenis vanuit God.

’t Is wel zeer moeilijk hier na te gaan in hoeverre de tijdsomstandigheden bepalend hebben gewerkt. ’t Is waar dat dit werk ontstaan is in een tijd, waarin de geschie­denis wel zeer den indruk wekte van zinneloos en doelloos heen en weer deinen van machten en krachten, die zij zelf niet verstaat. ‘k Geloof toch dat hier meer is. De positie, waarin B. zich de jaren door handhaaft, spreekt al voor zichzelf. Ik meen, dat we het los moeten maken van allerlei toevallige omstandigheden. ’t Is voor mij weer een gewel­dige poging om Christelijk en kritisch-wijsgeerig denken te verbinden. Waardoor natuurlijk zichtbaar wordt de mager­heid, de bleekheid van het geschiedenisbegrip bij deze philosophie. ‘ t Enkele is daar te zeer het onbelangrijke, toevallige; als verschijning-op-zichzelf zonder zelfstandige beteekenis. Personalistische philiosophie belooft meer. Maar . .. is haar belofte te aanvaarden? Is haar erkenning van het bijzondere voldoende gerechtvaardigd? Hier wacht een ontzaglijke arbeid! Zeer te waardeeren is dat B. niet vroom heen-phantaseert over de werkelijkheid. Dat onze haren zijn geteld, – dat de musschen zijn gekend is voor ons even ondoor­zichtig als ’t feit van een natuurramp of van een wereldoorlog.

Ik wil dan ook graag erkennen inderdaad niet te doorzien hoe Koninkrijk Gods en de geschiedenis in relatie tot elkander staan. ’t Heeft voor onzen blik meer van een zee, waarop de golven rijzen en dalen, eindeloos, rusteloos, in zichzelf doelloos, dan van een zeer langzaam aan voortschrijden; of een ver­werkelijking van de idee door these en anti- these heen; of een geschiedenis des heils op aarde. Is al dat laatste niet con­structie van den verlangenden mensch, die vooruitgrijpt op de werkelijkheid van het Koninkrijk Gods? Er wordt anders over gesproken. Met aandacht lezen we wat Prof. Aalders er over schrijft in dat klare, overtuigde artikel dat we al [29]noemden. Of ’t meer overtuigt dan B.’s waardeering? ’t Gaat hier niet om meer of minder Christelijk; of over Christelijk en on-Christelijk. ’t Verschil ligt wel steeds in datgene wat wij bedoelen als wij zeggen: God! De Gods­ gedachte is hier bepalend. En ’t getuigt van oppervlakkige geïrriteerdheid om B. toe te dichten dat zijn God niet is de Vader van onzen Heer, Jezus Christus. Is voor ons alles dan zoo doorzichtig? Is de verschijning van Jezus Christus, de vleeschwording van het Woord, zoo eindeutig?

‘k Loop vooruit. Tot de wereld van het gegevene be­hoort ook nog het hoofdstuk der ethiek I “Die grosse Störung!”Wat wij meestal verstaan onder” Ethos” is eigenlijk “Bios, Pathos, Eros, nicht Notwendigkeit, sondern Zufall und Willkür, nicht Freiheit, sondern Unfreiheit, nicht aus Gott, sondern nur psychologisch, wenn nicht gar nur psychiatrisch zu erklären” (451). “Es ist, wenn es zu E t h i k kommen soll, nichts anderes möglich, als K r i t i k alles Ethos, d. h. aber ein grundsätzliches, womöglich immer in Winkeldrehungen von 360◦ sich vollziehendes Bewegen der Problematik unseres Lebens an jedem einzelner seiner gegebenen Punkte” (41.3).In den kring dezer Zwitsersche theologen is ’t probleem gesteld als: ethiek der genade tegenover ethiek van het geweten. Al het menschelijk zijn, doen en hebben staat onherroepelijk onder het oordeel. Kan daar ook de ethiek onder vallen, de wetenschap van wat behoort te zijn? Die wetenschap die werkt met het be­grip van “prospectief doel” en alles waardeert onder het gezichtspunt der vrijheid? Is ze juist met deze begrippen

niet ontheven aan het gegevene? Is dit niet juist het punt dat staat boven de problematiek der gegeven wereld? Ligt hierin niet juist de adel van den mensch? Wordt hier niet juist openbaar dat de mensch “geschapen is naar Gods beeld”? Is het ook hier niet dat God zich betuigt aan den zondigen mensch? Is het geweten niet het punt van treffen tusschen God en mensch? Dat zijn geweldige vragen [30]voor ons die iets weten van de majesteit der practischen Vernunft en die allen wel meer of minder goed omgang hebben gehad met de oprechte, ernstige, fundamenteel door­ dachte theologie van Herrmann! Ligt hier niet het funda­ment waarop de bovenbouw, het Christelijk leven, kan’ opgetrokken worden?

’t Eigen recht, de eigen waarde der ethiek ontkent B. natuurlijk niet. “Das absolute Leben beginnt, sich uns bemerkbar zu machen, wenn das ethische Problem sich stellt”. Maar terstond krijgt dit zijn wending; “was kann das für uns anderes heissen, als dass wir sterben müssen (noot) De vraag der ethiek luidt : Was sollen wir tun? In dit ” was” ligt alle problematiek geborgen. Is dat” wat” ge­legen in dat” was nun eben auf dem Boden jenes gewiss unendlich verbesserungsfähigen Kulturganzen selbstverständ­ lich zu tun” (noot) is? Zooals bijv. bij Ritschl en Troeltsch met hun “Sowohl-Als auch”? Is het ethisch probleem uitdrukking van de “besonderen Würde und Hoheit der Menschen”? Is het een” verhältnismässig leichtes Unter­nehmen”? Integendeel: “wo einst Ritschl und seine Schule lauter Klarheit sahen: im HandeIn des auf Gott vertrauenden Menschen in seinem Beruf und damit im Reiche Gottes, da sehen wir schwerste Dunkelheit und möchten oft statt des vielempfohlenen “Befiehl du deine Wege…'” lieber gerade hier-sagen, dass es schreckIich sei in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen” (noot). ” Wir wissen von der Negation, von dem Gerichtetsein alles Menschlichen durch das Problem der Ethik”.

In elke ethiek is een element van o p t i m i s m e , hetzij daarbij het ethisch subject of het ethisch object als uit­gangspunt van beschouwing wordt genomen. Bij dat ethisch subject denken we aan den mensch der vrijheid, wiens [31] doen bepaald wordt door een “Sollen”, dat verschilt van “seinem immer nur als begehrend vorstellbaren Willen”. Van deze vrijheid hebben we een idee, echter k e n n e n doen wij haar heel zeker niet; want wij kennen geen drijf­veer, “unsres oder irgend eines vorstellbaren Willens, die als Freiheit und Freiheit schaffend in Betracht kommen könnte” (noot). Begreifen können wir nur die Unbegreiflichkeit des kategorischen Imperativs” . Nergens valt de mensch der vrijheid samen met den empirischen mensch.De “mo­ralische Forderung” is “unmenschlich”, volkomen onbe­grijpelijk. Daarom sluit de Kantsche ethiek met de postu­laten-theorie, die den eisch moet fundeeren en ’t subject bekwamen tot het volbrengen. Maar… berust dit weer niet op geloof? De mensch der vrijheid wordt de mensch, dien we alleen in ’t geloof aanvaarden.De empirische mensch is de o n – v r i j e mensch.

Bij ’t ethisch object denken we aan ’t i d e a a l, een “auf Wahrheit und Gerechtigkeit, auf Geist und Liebe, auf Friede und Freiheit gegründete Verfassung der mensch­lichen G e s e l l s c h a f t” (noot). We kunnen het verschillende namen geven: het duizendjarig rijk van Openb. 20; of den Staat van Plato; of de Cité de Dieu aan’ t meer van Genève; of Kant’s idee vom ewigen Frieden. ’t Bedoelt steeds de verwerkelijking in de geschiedenis van het goede. Geistes- und Friedensmenschen werden! B. acht dit geen ethische phantasterij. “Ohne Chiliasmus, und wenn es nur ein Quentchen wäre, keine Ethik, so wenig wie ohne die Idee einer moralischen Persönlichkeit. Wer von dies er judaica Opinio etwa frohgemut ganz frei sein sollte, von dem wäre zu sagen, dass er das ethische Problem wirklich noch nicht oder wirklich nicht mehr sieht” (noot).Toch leidt ook het ethisch object tot de problematiek van de ethiek. Want is [32]het niet het stille, bittere geheim van alle doelbewuste zedelijke “Gestaltungswillen” en is het niet pijnlijk open­baar aan ’t einde van alle enthousiaste en revolutionaire bewegingen, dat hoe bepaalder en oprechter de blik des menschen zich hecht niet alleen op zijn meer of minder practisch of phantastisch uitgedachte toekomstbeelden, maar ook op die daarachter staande zin-gevende woorden, hoe duidelijker hij zich bewust wordt: dàt is het, wat we be­hooren te doen ! – hij des te meer gaat voelen de distantie tusschen hem en dat beeld. Met dit antwoord op den ethisch eisch weet hij niets aan te vangen. Ten opzichte van het ideaal blijft de afstand oneindig.

God is God en wereld is wereld. Ook de ethische mensch behoort daartoe. ’t Geweten is niet het veilige punt waar de mensch ontkomt aan het radicale oordeel. Door de vraag naar het goede heeft de mensch zichzelf ter dood veroordeeld. In ’t probleem der ethiek wordt het oordeel openbaar. „Eben in der unentrinnbaren Schärfe dieses Gerichts stossen wir auf die Wirklichkeit G o t t e s ” (noot).(Voor B. is ’t geweten dus blijkbaar orgaan der openbaring Gods, wat het voor Gogarten niet is!) ’t Probleem der ethiek beteekent ons betrokken zijn op God in zijn schrikwekkende negatie. Het p o s i t i e f in betrekking staan tot God is gelegen in de vergeving der zonden.

’t Ethisch probleem is bevestiging van het radicale, on­oplosbare dualisme tusschen God en wereld. Dit oordeel is verstrekkend. .. Christelijke ethiek als uitbouw van het Christelijk geloofsleven, grondslagen leggen voor een nieuwe wereld, zichtbaarmaking en verwerkelijking van ’t nieuw leven in streven naar Christelijke samenwerking, aanschouwe­lijk maken van het leven onder vergeving der zonden, ’t be­hoort tot de onmogelijkheden”. ..Es wartet im Problem der Ethik das Geheimnis der Unmöglichkeit des Menschen, den wir kennen, des lebenden und des sterbenden, das [33] Geheimnis dasz d i e s e r Mensch vor Gott nur vergehen kann” (noot). Het probleem der ethiek is “Krankheit zum Tode”.De consequente negatie van God uit, heft elke positie op.Alle “Ethisierungs-, Vergeistigungs-, Verchrist­lichungsversuche an Welt und Kultur” zijn hiermee geoordeeld.

Van Cohen’ s ethiek wordt steeds gezegd dat zij niet formeel genoeg is. Dat hij toch nog weer inhouden vast­stelt, die hem niet geoorloofd zijn af te leiden uit zijn for­meel principe. Welnu, hier is Barth consequenter dan Cohen: materieele ethiek die haar inhoud zoekt in positieve daden is onmogelijk; ethiek blijft over als v o r m, namelijk als betrokken zijn op God; op haar oorsprong (436). Waarden op zichzelf zijn er niet. En de primair ethische daad is “Bejahung” der problematiek, waarin de ethiek ons brengt. Ook hier, als in de dogmatiek, gaat het er om God de eer te geven; zich stellen tot offerande, ” Verzichtleistung des Menschen zugunsten der Gottheit” (416). Hieruit vloeit voort de alleen mogelijke secun­dair ethische daad die de noodzakelijke en geëischte demonstratie is der gebrochenen Linie (416), die als be­teekenisvolle heenwijzing en getuigenis ter eere Gods bepaald is (418). Of ze God verheerlijkt, dat moeten we Hem overlaten. Want ’t staat alles onder de primair ethische daad: God volstrekt de eer geven. En dan kan het onder om­standigheden mogelijk zijn dat een tegenovergestelde daad demonstratie ter eere Gods kan zijn. Alle p a t h o s wordt teruggedrongen. Alle schijn van zekere posities ontnomen.”Das christliche Ethos ist das Ende aller absoluten ethischen Antworten” (451 ).

Is dit geen volkomen onverschilligheid? Kan eenige daad ons dan nog interesseeren ? Zullen wij nog uitgaan tot eenige activiteit? Hoe zouden we niet f ’t Gaat toch over ’t pro­bleem der ethiek! En hoe zou ’t probleem der ethiek mij bewust worden zonder daad? De i n d i v i d u a l-e t h i s c h e [34] daad blijft: transcendentale zuivering van niet-ethische motie­ven; de s o c i a l e t h i s c h e daad, omdat in den medemensch degene kan verschijnen die ons de vraag naar God stelt; hoe zouden wij hem niet in liefde ontvangen? Ten slotte de kulturethische daad, de daad die wijst naar het ethisch objekt! (noot)

De ethische vraag: wat moeten we doen, blijft open. De chr. ethiek blijft ongeschreven.De samenhang tusschen kritische philosophie en theologie is streng gehandhaafd. “Nur im reinen Willen Gottes selbst kan die Ethik ihre Begründung suchen (277).

Toch gaat dit boven de kritische ethiek uit, door ’t licht van de vergeving der zonde. En hier opent zich een weg tot een gerechtvaardigde daad. “Es gibt ein H e i l i g u n g s ­g e h o r s a m”, daling van al onze hoogten; een “religiöse und moralische Abrüsting”. Een werkdadige b r o e d e r ­1 i e f d e, “deren “Helfen” zwar am andern Ende anfangen wird als das der bekannten christlichen Charität, nämlich damit, dass wir – mit leeren Händen! – unsern Schuldnern vergeben, wie auch uns vergeben ist”. Ja zelfs een mede-arbeid aan de c u l t u u r; een nuchtere, objectieve medearbeid ; omdat we het alles hebben doorzien in z’n relativiteit” (noot).

’t Is een terrein met ontzaglijk veel vragen. Wij grijpen zoo licht tot de daad! En toch. .. welke daad van ons is in haar gevolgen te overzien? Is er altijd niet een ele­ment van onverantwoordelijkheid? Wij handelen zoo mak­kelijk tot Gods eer! En toch… is elke daad niet een keus? En stellen we bij iedere keus niet andere waarde­volle handelingen achter bij die, welke we kiezen? Is dat geoorloofd? We spreken zoo makkelijk van offer-daden! (Rom. 12 : 1). Maar is er één daad van ons zuiver ge­motiveerd? En wil dat niet zeggen: o or d e el? Toch hier [35]een vraag: als we in dit oordeel stooten op de werkelijk­heid Gods, mag zijn geschiedenis begrip dan zoo volstrekt negatief zijn? En laat B. niet na de consequenties te trek­ken vanuit deze doorleefde werkelijkheid Gods? Zal’ t probleem der ethiek ook voor B.’ s theologie wellicht” die grosse Störung” zijn?

Ik noem nog een aspect waaronder het gegevene moet gezien worden: de religie. ’t Moet direct al verwondering wekken om dit ook hier behandeld te zien. Behoort dit rijk dan ook tot de wereld die ligt onder ’t oordeel? Ook de religieuze mensch? Wie den R, brief kent, weet hoe B. hier in zijn eigenlijk element is. En noem nu maar op elken vorm van religieus leven: ’t staat alles onder gelijk oordeel. Omdat het altijd de poging is van den gevallen mensch een directen weg tot God te vinden.Juist daarom on-mogelijkheid. En alle denkbare nuancen van mystische- of profetische religie, de wereld van “het gebed” (Heiler) en die van christelijken arbeid, ’t staat alles als menschenmogelijkheid onder ’t zelfde oordeel: de profeeten de priester “der glaubende, hoffende und liebende Mensch, der Gottesfürchtige, der Gottgeweihte, der Gottbegeisterte, der Erweckte, der Wartende, der Eilende, der Horchende und Sehende, der Bereite und Tätige, der den Sprung in die Luft wagende oder doch der im Kleinen Getreue, der Denkende oder auch der Handelnde oder auch der Betende, kurz: die Religion in Geschichte und Gegenwart” (162).Onder menschenmogelijkheden is het de diepzinnigste, de zuiverste, de meest levenskrachtige en meest aan verandering onderworpen mogelijkheid.”Religion ist die menschliche Möglichkeit, von Gottes Offenbarung einen Eindruck zu empfangen und aufrecht zu erhalten, die Drehung, Wendung und Bewegung vom alten zum neuen Menschen abzubilden, nachzuerleben, auszugestalten in den anschaulichen Formen menschlichen Bewusstseins und menschlicher Schöpfungen”(162).Maar wie indruk zegt, zegt “Erlebnis”.’t Vormt [36] met elkander dien “religiösen Nebel oder Brei, wo unter den verschiedenartigsten baldmehr, bald weniger sexuell ge­färbten Identifizierungskünsten und Vermischungsprozessen, jetzt die humanen oder animalen Vorgänge zu Gotteserleb­nissen erhoben, jetzt das Sein und Tun Gottes als humanes oder animales Erlebnis “erfahren” wird. Der Kern in diesem Nebel ist der Wahn, als könne auch ohne das Wunder . . ohne die Aufhebung alles Gegebenen, abgesehen von der Wahrheit, die jenseits von Geburt und Tod liegt, eine Einheit oder auch nur eine Bündnis fähigkeit zwischen Gott und Mensch bestehen. Das rel. Erlebnis, auf welcher Stufe es sich auch abspiele, ist, sofern es mehr als Hohl­raum, sofern es Inhalt, Besitz und Genuss Gottes zu sein meint, die unverschämte und misslingende Vorwegnahme dessen, was immer nur von dem unbekannten Gott aus wahr sein und werden kann. Es ist in seiner Geschicht­lichkeit, Dinglichkeit und Konkretheit immer der Verrat an Gott. Es ist die Geburt des Nicht-Gottes, der Götzen”. (25) Ervaring is “nur Gleichnis”.

Hoe komt B. tot zulk een radicaal oordeel over wat ons altijd geldt als het moment waarin we juist ontkomen aan de menschelijke verwording en zondige gebondenheid? De vorm van het antwoord is zeer merkwaardig: de eerste religieuze persoonlijkheid is Eva (vgl. het schilderij. van M. Angelo: de schepping van Eva) die ’t eerst tegen­over God zich stelt in de houding van aanbidding. De positie tegenover God, de houding der zonde van den mensch, die eens in directe verhouding tot God stond, al was het in ongewetenheid, (zonde = eten van den boom der kennis) wordt acuut in de titanische, menschelijke poging der religie om de directe gemeenschap te hervinden. De zondige mensch heeft weet van zijn gescheiden zijn van God; en in de religie doet hij de poging om dat gescheiden zijn op te heffen. Tegelijk is deze poging getuigenis van den mensch als gevallen mensch. In de religie wil hij de on [37]­mogelijkheid mogelijk maken: gemeenschap met God. Reli­gie is menschelijke poging tot ontkenning van de absolute scheiding tusschen God en mensch. ’t Is intusschen meer dan speculatie. Hier is vooral onder de oogen gezien wat er over blijft bij aanvaarding der wijsgeerige kritiek op ’t religieuze probleem. Want weer is hier nauw contact met Kant en de Marburgers.

B. heeft van dichtbij gezien de geweldige, ernstige wor­steling – is ’t niet één der grootste momenten in de ge­schiedenis der theologie sedert Schleiermacher ! – van Herrmann met Kant en Cohen. Met Kant, bij wien de religie uit het zedelijk willen wordt voortgebracht, met Cohen – den jongeren Cohen! – bij wien de religie ident is met het zedelijk willen. Vanuit het” Erlebnis” wordt de poging gewaagd door Hermann tot de zelfstandigheid van het religieuze leven. ’t Was een “nochtans”. Toch is ’t meer getuigenis, dan doorbraak. Noch drong hij door tot het kritische punt van de kritische philosophie; noch kon hij in ’t Erlebnis het zelfstandige der religie handhaven. Wie zegt Erlebnis, zegt: psychisch moment; die zegt: verweven­heid in de psychologische indrukken en gevoelens. En wat “seelisch” en “geschichtlich” is, is “Welt”; en niet God! Hier heeft Feuerbach vol recht! En de “ontdekking” van het religieus a priori is het hoogste verraad; want dan wordt het een eigen terrein naast andere terreinen en gebondenheid aan den menschelijken geest. B. weet van de poging der godsdienst-philosophie, die toch altijd het recht der religie wil begründen en leiden tot wetenschappelijke algemeen-geldigheid en noodzakelijkheid; terwijl het toch alleen gegrond is in “openbaring”! Maar er is geen menschelijke functie, die niet menschelijk zou zijn; en wat menschelijk is, is wereld; is zonde.’t Is alles “Religion innerhalb der Grenzen der Humanität”. En deze kan niet anders zijn dan begleitendes, gegenstandsloses Gefühl.In de drie bekende terreinen van objectiveering is de werkzaamheid van den [38] menschelijken geest aangegeven. Daarnaast is niet nog een terrein. De aanvaarding door Natorp van Schleiermachers omschrijving van religie als schlechthinniges Abhängigkeits­gefühl, is tegelijk haar volstrekte critiek.

B. heeft hier den greep gevoeld van Natorp. De theo­logie van Herrmann was een poging, die toch op zichzelf weer niet ontkwam aan deze fundamenteele kritiek. B. aan­vaardt haar. En gaat geheel andere wegen om de “zelf­standigheid” en ’t “recht” der “religie” te fundeeren. Al is die fundeering de volstrekte afwijzing van al datgene wat aangrijpbaar is voor de kritische philosophie. Daarom is er voor B. zooveel aan gelegen om steeds weer te zeggen dat de methode der Marburgers zelf nog weer rust in een laatste rechtvaardiging, die de philosophie zichzelf niet te geven vermag. ’t Is het moment der openbaring; ’t moment waar de theo-logie gaat spreken. En – om even vooruit te loopen – correlaat aan die openbaring is niet de ervaring, maar het geloof. juist dat moment dier laatste rechtvaar­diging is het, waarop B. zich geheel terugtrekt met prijs­gave van al wat wij gewoon zijn religie te noemen. Hoe­wel zij niet te verstaan is zonder betuiging Gods. Maar ’t is het gebroken en gekleurde prisma van dat licht der betuiging Gods. ’t Is de psychische reflectie; in haar nietig­heid. Echter ook in haar waarde.

De waarde is dat in deze onmogelijkheid, alle andere mogelijkheden treden in het licht “eines durchgreifenden Kreises treten”, met welke de zonde aanschouwelijk en zicht­baar wordt. Immers, in deze poging tot herstel van gemeen­schap wordt de mensch zich bewust van zijn volstrekt verloren directe gemeenschap met God. Door de wet = religie, is de kennis der zonde. Zonder de wet = de religie, was er geen kennis van zonde; de zonde gezien als hybris omdat daarin ligt de begeerte om te zijn als God; en juist als bewuste begeerte was zij getuigenis van ’t gevallen zijn uit de oorspronkelijke gemeenschap. En even­[39]eens, in de religie wordt de gescheidenheid van God tot zonde. Zonde is immers een religieus begrip. In plaats dus dat religie is het terrein der verlossing, wordt de mensch er zich bewust van zijn niet-verlost-zijn. Religie kan ook verdwalen. En geheel opgaan in zich­zelf. Maar haar taak volbrengt zij bij ons als zij doorzien wordt als heenwijzing en getuigenis naar het niet-gegevene. ’t Geheele terrein van het rel. leven echter erkent niet haar negativiteit: piëtisme, mystiek, practische arbeid in het Konink­rijk Gods, pragmatische waarde-religie, die allen hebben pre­tentie van te zijn verkeer met God; geschiedenis van geestelijk leven op aarde en in den mensch; aanschouwelijkheid van ’t leven met God. Wij concludeeren vanuit de ervaring, tot werkelijk gemeenschapsleven met God. Dat deze nietigheids­verklaring der religieuze ervaring groot verzet wekt in de “ethische” kringen, behoeft niet te verbazen. Toch verwijs ik in dit verband naar ’t merkwaardige boekje van Gunning: “Komt het op vroomheid des harten aan”? ’t Is een voortdurend nadruk leggen op het objectief karakter der geloofszekerheid ; in tegenstelling met heel veel wat wij religieuze ervaring noemen en als zoodanig hoogschatten.

Wat ik tot dusver zei, betrof het gegevene. Als tweede gezichtspunt noem ik: God en het niet-gegevene. Wat over , t gegevene gezegd werd kon alleen gezegd worden vanuit het niet-gegevene: God. En vanuit zijn kritische begrenzing en opheffing: Zijne openbaring. Over God’ s openbaring kan men echter niet doorzichtig en in klare woorden spreken; alleen ’t g e l o o f kan daarover in “gelijkenissen” spreken. God, openbaring, geloof behooren tot het niet-gegevene; zijn ontheven aan de zondige relativiteit; ja, stellen dit alles als relativiteit en zonde en gegevenheid.

Dit gegevene en niet-gegevene raken elkander in Jezus Christus – Jezus, den mensch, den verbondene in gegeven­heid; Christus, Gods Zoon, Gods Woord, den alleen door [40] het geloof gekende. Jezus, behoorend tot de, “tegenwoor­dige eeuw, Christus tot de toekomende eeuw”. (Deze uitdrukkingen zijn aanvaard in de B.sche eschatologie, die men zou kunnen noemen: a c t u e e l e eschatologie. “End­geschichtlich” kan men haar ook noemen, als men daarbij bedenkt dat telkens dit eindige doorbroken wordt; dat telkens het eind is. Namen als Althaus, Troeltsch, Tillich zullen we ons hier herinneren). Jezus-Christus is de gewel­dige spanning: tegenwoordige-toekomende eeuw. De laatste is de nieuwe wereld; Gods “eeuw”! En deze staat tegen­over, opheffend, oordeelend, kritisch tegenover de wereld der gegevenheden : schepping, geschiedenis, ethiek, religie. In Jezus-Christus raken ze elkander aan. Maar ook hier niet zoo, zeer positief niet, dat ze elkander doordringen. Oor­sprong en relativiteit, God en geschiedenis, absoluutheid en ethiek, geloof en religie, ze doordringen elkander niet; ‘t eerste stelt het andere, maakt het mogelijk; maar is tegelijk opheffing, kritische beoordeeling ervan. God is geen ding naast andere dingen; zijn openbaring geen ge­schiedenis naast onze geschiedenis; Christus geen zicht­baarheid in Jezus!

In Jezus wordt ten volle openbaar de “mensch der zonde”; de mensch dezer eeuw, die zucht en in barens­nood is tot nu toe (Rom. 8 : 22). Van zijn geboorte tot zijn sterven is het tijd der “Entdeckung”; ook van deze ontdekking dat elke tijd openbarings- en ontdekkingstijd kan worden. Jezus’ persoon is even historisch, tijdelijk, dinglich, direkt anschaulich, als de geheele wereld der ge­gevenheid. Wat we aan hem zien behoort tot het terrein der geschiedenis en der psychologie. En over dat zichtbare han­delen al die “levens van Jezus “, nu eens den nadruk leggend op zijn bijzonder sterk Gods-bewustzijn; dan op zijn rel. zed. heroisme; of ook hem beschouwend als een der vele” ver­lossers”, waarover de Oostersche religies in den keizertijd spraken; ja zelfs als een iemand met reliligieuze waan[41]ideeën, als extaticus, als paranoicus. Van dezen Jezus is zijn zondeloosheid als bij ons, te bestrijden en te verdedi­gen. (262) Zijn wonderen zijn te bezien vanuit psychologisch, historisch, medisch, “geheimwissenschaftliches” gezichtspunt. Waarom zou zijn beroepsbewustzijn niet te verklaren zijn uit joodsche eschatologie; of psycho-analyse; of hist.-mate­rialisme? Waarom zijn dood niet noemen den dood van een geestdrijver? Waarom zijn opstanding niet aannemelijk maken op anthroposophischen grondslag? Deze historische, menschelijke persoonlijkheid kan van honderd zijden be­naderd worden. Wie heeft hier een vasten maatstaf? Waar­om zouden Renan, Strausz, v. Harnack, Wernle, Papini niet over hem schrijven als zij deden? Als historisch per­soon is Hij even relatief als alle andere hist. personen. Ook hij is relatievum, heenwijzing, vraag, Hohlraum. Tot welke hoogte de ethiek kan stijgen, tot welke zuiverheid de religie, tot welk een klaarheid de doorschijning Gods kunnen uitgroeien zien we in Hem. Maar niet het Koninkrijk Gods in openbaarheid!       

Wat deze ethische, betrekkelijke, religieuze mensch, mensch als wij menschen zijn, mensch in vleesch van zonde, waard is voor God, komt uit in het vierde kruiswoord: “mijn God, mijn God, waarom hebt gij mij verlaten?”.Als mensch is zijn laatste woord verlatenheid. “Der Gang Jesu ist… grundsätzlich in umfassenstem Sinn ein Ab­gang, eine Ab-wandlung aller abgesehen vom Tode mög­lichen Positionen und Negationen, aller Thesen, und Anti­thesen, alles Ruhenden und Bewegten, e i n g r ü s s e n d e s A b-schreiten laler unter dem Gesichtspunkt des Todes in Front gestellten, menschlichen Dinge” .Zijn dood, Zijn verlatenheid is ‘t laatste en beslissende oordeel van God over al ’t gegevene, waarvan Hij in de vleeschwording deel is geworden. Voor zoo ver er iets aanschouwelijk is in jezus, behoort Hij tot de wereld, die onder het oordeel is besloten! Ook Jezus is een negatieve grootheid. [42]

In Jezus wordt God openbaar als de verborgen God. In Zijn kruis wordt de afstand verbijsterend klaar. De aanvaarding van dat kruis is aanvaarding van dat rechtmatig oordeel van God.Inderdaad “Gott ist keine” zufällige Geschichtswahrheit”, sein Tun entzieht sich mit einem schroffen Niemals! und Immer! allem Mythologisieren und Pragmatisieren, allem Geschichtenerzählen” (260).

God zendt Hem: “niet om hier iets te veranderen, niet om het vleesch door moraal te verbeteren, door kunst te verheerlijken, door wetenschap te rationaliseeren, door de fata morgana der religie te verheffen, maar om de opstan­ding des vleesches te verkondigen, den nieuwen mensch, waarin God zich herkent als zijn evenbeeld en die in God als in zijn” Urbild” zichzelf herkent. Dat laatste is saam te vatten in de uitdrukking: opstanding. ’t Einde van den mensch is tegelijk zijn begin; zijn dood is niet zonder zijn opstanding; de relativiteit van al het gegevene niet zonder de openbaring van den Oorsprong.

Opstanding als historisch feit, volgend op ’t historisch feit van zijn dood? Dan zouden we weer een historisch feit stellen, terwijl Christus hier geen feit wordt en kan worden; dan zouden we met zulk een historisch feit de reeks van pogingen tot vermenschelijking, tot begrijpbaar­maken weer krijgen: objectieve en subjectieve visioens­ hypothesen enz. Waarom zou het dan niet te verklaren zijn als schijndood of discipelbedrog?

Opstanding is jenseits van alle geschiedenis! De histo­rische Jezus is gekruisigd, gestorven en begraven. Christus is “verschenen”; Hij verschijnt in ’t oogenblik. Voor den historischen mensch is jezus als de Christus probleem, mythe. Want Christus is altijd openbaring van het nieuwe leven, van de opstanding; en deze openbaring geschiedt in de ter dood veroordeeling van jezus, die als zichtbare mensch even” wichtig und so unwichtig” is als al het tijdelijke, Dingliche, menschliche an sich (6).”Die Auferstehung [43] von den Toten ist die Wende, das “Einsetzen” jenes Punktes von oben”. De opstanding is de o p e n bar i n g, “die Entdeckung Jesu als der Christus, die Erscheinung Gottes und die Erkenntnis Gottes in ihm, der Eintritt der Notwendigkeit, Gott die Ehre zu geben und mit dem Un­bekannten und Unanschaulichen in Jesus zu rechnen, Jesus als das Ende der Zeit, als das Paradox, als Urgeschichte. als Sieger gelten zu lassen. In der Auferstehung berührt die neue Welt des Heiligen Geistes die alte Welt des Fleisches. Aber sie berührt sie wie die Tangente einen Kreis, ohne sie zu berühren, und gerade indem sie sie n i c h t berührt, berührt sie sie als ihre Begrenzung, als n e u e Welt. So ist die Auferstehung das Ereignis vor den Toren Jerusalems im Jahre 30, sofern sie dort “eintrat”, entdeckt und erkannt wurde. Und sie ist es auch wieder gar nicht, sofern ihre Notwendigkeit, Erscheinung und Offenbarung nicht durch jenes Eintreten, Entdecken und Erkennen be­dingt, sondern selbst ihr Bedingendes ist. Sofern Jesus sich offenbart und entdeckt wird als der Messias, ist er ja schon v o r dem Ostertag “eingesetzt als Sohn Gottes”, so gewiss er es auch n a c h dem Ostertag ist” (6).

Jezus-Christus: een geweldige spanning. Al de proble­matiek die er ligt in de verbinding van geloof en geschie­denis is in zooverre opgeheven, daar ze hier geen verbinding meer vormen. Al blijft het kritische punt bepaald door de hist. verschijning van Jezus; wat, als men wil, een onkri­tische willekeurigheid is, die ongerechtvaardigd gesteld wordt.

“Keine Vermählung und Verschmelzung zwischen Gott und Mensch findet hier statt, kein Aufschwung des Menschen ins Göttliche und keine Ergiessung Gottes ins menschliche Wesen, sondern was uns in Jesus dem Christus berührt. indem es uns nicht berührt, das ist das Reich Gottes, des Schöpfers und Erlösers” (6).Opstanding is het onhistorisch ge­beuren; ’t is de grens tusschen de aanschouwelijke wereld en de openbaring Gods; opstanding is doorbraak; aan­[44]kondiging van de toekomende eeuw, van den nieuwen mensch.Opstanding is “Beziehung seines g a n z e n histo­rischen Lebens auf seinen Ursprung in Gott” (175).Aan den historischen Jezus wordt de geheele dramatiek en tra­giek van den gevallen mensch openbaar in het licht der opstan­ding; in het licht van den” Ursprung” ; in het licht der genade.

Dit alles is vrijmachtige beweging, grens-stelling, van God uit. Daarom is deze wereld zoo vol van onrust, omdat ze opgeroepen is door God. Daarom is deze wereld zoo gegrepen door angst, omdat het Leven zich betuigt. Daarom is er een zuchten en klagen, omdat het Licht openbaar wordt. Hoewel tegelijk dan eerst goed geweten wordt, wat onrust is; wat angst beteekent ; en dat we zuchtend en klagend blijven; maar alles zeer zin-vol, als verlangend uitzien naar ’t nieuwe leven dat er is; dat zich betuigd heeft; waardoor deze wereld bewust relatief moet door­leefd worden. ’t Blijft zoo: finitum non capax infiniti. Daarom ook drukt de zonde, omdat er vergeving van zonden is. ’t Wonder van Gods goedheid, de rijkdom zijner barm­hartigheid zijn er. De trouw van God wordt niet teniet gedaan door onze ontrouw. Maar daarom doorleven wij onze ontrouw als zonde.

Voor dit alles ontvangen we oog in Jezus Christus. Aan Hem doorleven we de volstrektheid van het doods­oordeel en de zekerheid van de gerechtigheid Gods als gave Gods; als daad van God; als volstrekte iustificatio forensis. God is begin en einde van deze levens-beweging.Jezus Christus is Sühne, als de plaats waar het oordeel ten volle openbaar wordt; en als Versöhnung betrekt ook Hij ons leven op God; in ’t licht van God. Wij worden met Hem gekruisigd en met Hem verheerlijkt. Toeschouwer mogen we nooit zijn I Hier wordt de volle beteekenis naar voren gebracht van het: met-Christus. We zijn opge­nomen in dat oordeel en dus in de opstanding; in de op­standing en daarom in het oordeel. [45]

We bewegen ons hier in de problematiek der Christo­logie en der soteriologie; over de verhouding van God en mensch in dezen God-mensch; over de verhouding van den historischen jezus en den Christus, dien we niet naar het vleesch kennen. Niet alleen voor ons een vraagstuk; ook al in het N. Test. Niet te ontkennen is wel dat er voor Paulus relatie is tusschen die twee. Maar evenmin te ont­kennen, – dat uitgangspunt voor zijn denken is de verheer­lijkte Christus, die hem verschenen is. ja, zou zelfs zijn waardeering van het kruis niet zijn, waardeering van uit den verheerlijkte? B. denkt er niet aan den historischen jezus te gaan verdedigen tegenover allerlei kritiek; omdat hem alles gelegen is aan dit volstrekt andere, wat openbaar wordt door al die historische en psychologische betrekkelijk­heden heen. En dat volstrekt andere is niet af te leiden uit de gegevenheid van den timmermanszoon uit Nazareth. ’t Licht dat staat boven Abraham, Mozes, Jeremia, Job e. a. is hier klaar geworden. En daarom gaat het.

De beteekenis der openbaring in Jezus Christus ligt dus zeker niet, zooals bij Herrmann, hierin dat de volstrekte God in deze historische persoonlijkheid zichtbaar en kenbaar wordt door den indruk dien wij van Hem ontvangen. B. weet veel te goed dat dit voert tot resultaten die kritisch­ wijsgeerig weer aantastbaar zijn. Openbaring Gods kan niet iets werkelijks zijn naast al het andere.

’t Is nog van beteekenis hier even Lessings beroemd geworden uitspraak te vermelden: “Zufällige Geschichts­wahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunft­wahrheiten nie werden”. Prof. v. d. Leeuw (noot) tastte deze stelling aan door te zeggen dat geschiedenis brug kan zijn tot de eeuwigheid; dat in haar een hoogere trap der werke­lijkheid kan worden gerealiseerd. Hij handhaaft de waarde der ervaring tegenover de Vernunft, die bewijs eischt. Hier gaat B. tegenover Lessing een geheel anderen weg door [46] met het skandalon der openb. in Jezus Christus die “Vernunftwahrheit” aan te tasten. B. trekt zich niet terug op de ervaring. Hij gaat er van uit dat ’t gaat over de goddelijke “Einmaligkeit” en ” Existentialität” . Jezus, d. i. Gods Existentialiteit “beleuchtet durch seine Einmaligkeit”.Daarom doorbreking van alle rationalisme door de hist. openbaring in Christus.God is geen “notwendige Vernunftwahrheit”. Seine Ewigkeit ist nicht die ungefährliche, unparadoxe, direkt zu bejahende Stätigkeit allgemeiner Ideen (Gottesidee, Christusidee, Mittleridee u. dgl.)Zijn Almacht is niet de noodzakelijkheid van een logisch. mathematische functie.God is persoonlijkheid, “der Einmalige, der Einige, der Einzigartige und als solcher der Ewige und Allmächtige, nichts sonst. Des zum Erweis Jesus, der menschliche, der geschichtliche Jesus. Christus is “Gottes Einmaligkeit beleuchtet durch seine Existentialität. Darum allem gläubigen und ungläubigen Historismus und Psychologismus zum T rotz das Skandalon einer ewigen Offenbarung in Jesus, einer Offenbarung dessen, was wahrlich auch schon Abraham und Plato sahen. Gott ist kein “zufällige Geschichtswahrheit”, sein Tun entzieht sich mit einem schroffen Niemals! und Immer! allem Mythologisieren und Pragmatisieren, allem Geschichtenerzählen” . “Als der Ewige und AlImächtige ist er der Einmalige und Einzige, nichts sonst”.B. stelt tegenover Lessing bet paradoxon der openbaring. Die als psychische reflectie heeft de ervaring.

Een vraag is of Barth eigenlijk niet de vleeschwording ontkent. Hierop heeft Prof. v. Nes indertijd gewezen. Toch is niet waar dat B. de vleeschwording ontkent. Wel waar is, dat met de vleeschwording niet gegeven is “eine Vermählung zwischen Gott und Mensch”. Vleeschwording van Christus bij B. is juist het tegendeel: openbaring van de volstrekte onmogelijkheid van een synthese: God-Mensch. Geen verbinding, geen verzoening, geen ingaan in elkander.

Maar scheiding, veroordeeling, crisis. Hier zijn we al heel ver af van Gunning, die uitging van de gedachte dat geest en natuur voor elkander ten huwelijk bestemd zijn. (noot). De speculatieve Gunning, de groote vereerder van Spinoza, staat hier tegenover den kritischen Barth, den “belehrte” door Plato, Kant, [47] Cohen. Beider Gods-“begrip” en natuur-begrip zijn wel heel verschillend. Bovendien is er wel groot verschil of we spreken over God als Schepper der Schepping dan wel over God, den “Ursprung” tot wien alles in relatie staat, zoodat de Schepping is een veelvoudigheid van relaties. Toch maakt B. niet de tegenstelling: stof-geest; tijd-eeuwigheid; veeleer: Ursprung-relatieve gesteldheid. O. Testamentisch is dat niet. Maar wie interpreteert niet het O. Test. naar zijn wijsgeerig inzicht? of wijzigt iemand zijn inzicht op grond van het O. Test.? Toch wordt hier de kwestie weinig beslist door teksten of wijsgeerig inzicht. Ten slotte beslist hier onze persoonlijkheid. Fichte krijgt steeds gelijk. Al houdt dit in erkenning van een relatief element waarvoor ik huiver.

Een laatste vraag hier is of er wel bij B. eigenlijk sprake kan zijn van soteriologie. Niet in den vlakken, magischen zin der gewone satisfactie-theorie. Ook niet als straf-, Sühne., Garantie. of declaratorische theorie. Bij B. gaat het eigenlijk om de plaats-bepaling tusschen God en mensch. En waar een mensch mee-geoordeeld wordt in het kruis, zal hij het licht der goddelijke vergeving aanschouwen. Niet op grond van de aanvaarding der veroordeeling; maar door die aanvaarding verstaanbaar geworden. Ook weer niet direct verstaanbaar: dialektisch. Oordeel en genade gaan voortdurend samen. Zij bepalen elkander. Waarbij we niet mogen vergeten dat het alles vrijmachtige betuiging van God is. ’t Is een desperatio fiducialis.

In dit verband wijs ik ook even op de z.g. doppelte Prädestination bij Barth. Een merkwaardig hoofdstuk! [48]Geheel passend in deze theologie. En van een gelijk karakter alshet Christologisch probleem: “Jakob ist der unanschauliche Esau, Esau der anschauliche Jakob” (332).De reformatorische opvatting der praedestinatie acht B. mytho­logiseerend ; omdat deze toch weer vervalt in aanschouwe­lijkheid van ’t nieuwe leven; waarbij de psychologische eenheid van het individu wordt gehandhaafd; en omdat het daar gaat om quantiteiten van uitverkoornen en van verworpenen. Men is dan uitverkoren óf verworpen. ’t Geheel in het schema van oorzaak en gevolg: ’t wordt een “Sein, Haben und Tun des Menschen in der Zeit” (308). Prädestinatie echter bij B. scheidt niet den een van den ander; wordt ook niet een menschelijk bezit, wat anderen weer ontberen. ..Niemand d a r f sich in der Zeit ewiger Erwähltheit getrösten”. Maar ook „niemand m u s s sich in der Zeit ewiger Verworfenheit bewusst sein” (331).God heeft allen onder de ongehoorzaamheid besloten, om allen barmhartig te zijn. De mensch is niet óf uitverkoorne óf verworpene; maar hij is èn uitverkoorne èn verworpene. Mozes kan Pharao zijn en Pharao Mozes. Ieder mensch is een verstokt mensch, die niet weet wat berouw is. leder mensch is voorwerp van Gods erbarming! En wie is daarvan uitgesloten?

Ten slotte, tot een psychologie der genade leidt dit erbarmen van God niet. Dat erbarmen is er; niemand kan er aan ontkomen. Maar het wordt niet tot een bezit en zijn van den mensch. ’t Heil blijft futurum aeternum; ’t kan alleen geloofd worden! Reeds deze aanduiding geeft al aan wat we hier hebben te verstaan onder geloof. ’t Is zeer nauw verbonden aan openbaring. Met religieuze zekerheid heeft het niets te maken. Want, het is niet o n z e zekerheid; maar G o d s zekerheid. Ons heil ligt volstrekt in God. Nooit en nergens in ons; nooit aanschouwelijk; nooit histo­rie. ’t Wordt geen leven met God. Enkel instificatio forensis. [49]

De omschrijving van geloof en openbaring wordt zuiver gehouden van gevoelen en ervaren. Want openbaring is hier…: ..Mitteilung eines wunderbaren, übernatürlichen Wissens von Gott und göttlichen Dingen”. En g e l o o f is het voor waar houden van deze goddelijke mededeeling tegen menschelijke ervaring en begrip in (noot). Openbaring is  W o o r d-openbaring. Woord als zin en Woord als Evan­gelie der vergeving van zonden. Begrijpen kunnen we het niet. De ervaring is slechts psychische reflectie, die als zoo danig behoort tot het terrein der psychologie. .. Gnade ist nicht ohne Gnaden e r l e b n i s. Rondom haar kristal­liseeren zich religie, moraal, kerkelijkheid en dogmatiek” (212). ’t Geloof leeft uit zich zelf, omdat het leeft uit God. Dit “Centrum Paulinum” wordt volstrekt doorgevoerd.

B. kan tot niets anders komen. Deze theologie, die God volstrekt de eer geeft, door te aanvaarden zijn volstrekt oordeel over al het gegevene; deze theologie, die daarom zuiver theo-logie is, omdat de Godsgedachte alles bepalend is; die in dat woord van God de rechtvaardiging van ’t wijsgeerig denken ziet en die dit woord in logische prio­riteit stelt voor al het ervaren en beleven en denken, die theologie kan niet komen tot het – en hier verzet zich de geheele Zwitsersche school! – sola fide van Luther; hoewel toch tot een sola fide!Geloof is: ..der Respekt vor dem göttlichen Inkognito, die Liebe zu Gott im Be­wusstsein des qualitatieven Unterschieds von Gott und Mensch, Gott und Welt, die Bejahung der Auferstehung als Welten-w e n d e, also die Bejahung des göttlicheo Nein! in Christus, das erschüttert Haltmachen vor Gott” (14).’t Neen-zeggen, ’t inzicht in de paradox van het leven, ’t buigen onder Gods oordeel, ’t wachten op God, de ge­brokenheid, de houding van den “bijbelschen” mensch, is het niet, voor zoo ver het zou zijn een houding, stand­punt, methode of systeem.’t Leven krijgt geen anderen [50]inhoud. Maar wel erkent het zijn begrenzing; die tegelijk zijn leven is. ’t Nieuwe leven wordt hier niet als begin zichtbaar. Gelooven is “Wille zum Hohlraum, das bewegte Verharren in der Negation”. Wat van een apostel geldt, geldt van ieder geloovige: hij is geen “positiver”, maar een “negativer” mensch.Zekerheid des geloofs is er, voor zoo ver het is “der ewige Schritt ins ganz und gar Un­anschauliche und also selbst unanschaulich wird”.Een mensch blijft een “Wartender”, een “Hoffender”.

B. voltrekt dus een zuivere schifting tusschen den psycho­logischen vorm en den zuiveren inhoud. En daarom is geloof geen mystiek, geen ervaring, geen direct weten, geen intuïtie, geen extase, geen gezindheid, geen aanleg, geen vroomheid. Geloof is “Wille zur Hohlraum”; volstrekt afzien van elke gegevenheid; de plaats waar we volkomen afscheid nemen van ons zelf. Gelooven is luisteren naar ’t woord dat God spreekt; en dat na-zeggen en na-denken. ’t Tegendeel van ’t religieus expressionisme, dat altijd agnostisch is! ’t Is volstrekt God God laten zijn. ’t Is dus ook anders en meer dan vertrouwen.

Hieruit volgt de absolute paradoxie van ouden en nieuwen mensch; een radicale gespletenheid van twee, die alleen door de vergeving der zonden zijn verbonden. De nieuwe mensch is het einde van den ouden mensch. Zij begrenzen elkander. Er is geen continuïteit tusschen die twee; er is geen Christelijke persoonlijkheid. En of dat zoo in strijd zou zijn met de practijk van ons leven, betwijfel ik!

Ondertusschen, B. is Socrates gebleven ten einde toe. Onder het lezen komen veel vragen. De laatste indruk is niet die van nihilisme. Toch ook weer wel, maar dan door de betuiging van de volheid; een volheid die we hier alleen negatief doorleven. Gods erbarmen is begin en einde dezer theologie. Alleen, dit erbarmen wordt bij ons niet een heils-zekerheid; geen religieuze ervaring, van waaruit we mogen concludeeren. Maar boven elk mensch is het [51] besluit der dubbele praedestinatie, dat niemand ongedaan kan maken, aangezien het G o d s besluit is. Daarom ook wordt het geen ervaring, juist omdat het G o d s besluit is.

Daarom aarzel ik ook niet om te herhalen wat Plato beweerde van Socrates, “dass gerade in der vollen Er­kenntnis und Innehaltung der” Grenzen der Menschheit”, Barth ein “Gottgläubiger und Gottgetreuer ist, so gut und besser als die, die ihn der Gottlosigkeit beschuldigen”.

En nu de critiek? Neen! – Nu de discussie. Dit werk loopt groot gevaar, door de critiek niet te drijven tot na­denken; wat het juist wil! ’t Is geen werk dat af is. ’t Drukt hemzelf en den lezer. Op iedere bladzijde merken we een zwoegend mensch. En juist omdat dat zoo merk­baar is, is ’t niet af. Maar dat wil alleen zeggen, dat hier nog wacht verdere doordenking. Want welke ontzaglijke problemen werpt het niet op I Hoe is de verhouding van Schepper en Verlosser? Hoe die van relativiteit en zonde? Wat is de zin der geschiedenis? Hoe staan geschiedenis­gang en Koninkrijk Gods tot elkander ? Wat is de zin der ethiek? En moet het ethiek zijn of Christelijke ethiek? In hoeverre geldt de religieuze ervaring, als de waarheidsvraag wordt gesteld? ‘k Had ook nog kunnen bespreken het kerk-begrip! Dan ’t hoofdstuk der Christologie en der soteriologie I De verhouding van ouden en nieuwen mensch! Zelfs had de vraag gesteld kunnen worden of ook het geschreven Woord niet behoort onder het “gegevene”. Hier wordt gevraagd theologische bezinning. Van ieder! Omdat het een critiek is op alle theologie. Ook op de Gereformeerde! Als we van Barth alleen een accent over­nemen, hebben we iets; maar niet het fundamenteele. Als we voortaan zeggen: niet meer ervaring gladweg, maar er­varing met volstrekt distantie-besef, is het toch weer ervaring. In sommige kringen grijpt men zoo gretig naar hem, en beseft niet dat het voor iedere theologie dynamiet is. Als [52] wij zeggen: we aanvaarden hem en laten zijn eenzijdigheid weg, dan aanvaarden we hem niet. Dan kan hij correctie zijn. Maar dat is dan zeer toevallig. ’t Had even goed een ander kunnen zijn!

Of ik er zelf geen critiek op heb? Evenals voor twee jaar, meer vragend, dan stellend! M’n groote bezwaar is – en dat is samenvatting van zeer veel critiek en houdt in een totaal oordeel over ieder onderdeel! – dat B. niet voldoende erkent dat het betrekkelijke niet alleen niet-zin, maar ook zin is, juist in zijn betrokkenheid op den “Ur­sprung”. ’t Is miskenning van het psychologisch correlaat van de transcendentale vooronderstelling; ’t is Entleerung in plaats van Abwertung (F. W. Schmidt). Hierdoor wil ik niet komen tot statische zekerheid; ’t dynamisch, dialec­tisch karakter blijft. Maar dan is er wel meer over ’t relatieve, over geschiedenis, ethiek, religie te zeggen dan B. doet. Al is het tegelijk waar dat we dan weer voluit terugvallen op het terrein der quantitatieve en waarschijn­lijkheidsoordeelen ; en waar de accenten en nuancen be­slissend zijn. B. blijft volstrekt f o r m e e l. Als verbin­ding van theologie en critische philosophie ontzaglijk werk! Waarvoor ik groot respect heb. M’ n critiek zou niet (nog niet? of nooit ?) deze philosophie kunnen be­treffen. Maar – of er toch niet meer is in het: “Uw hart worde niet ontroerd”? Of in het.. vreest niet”? B. wil aan ’t eind van een zijner referaten lezen de geschie­denis van de opwekking van Lazarus. Ik zou aan ’t eind van deze korte kritiek willen lezen de gelijkenis van den Verloren Zoon. B. kent niet den h u m o r! Den heiligen verheven humor van Gods almachtige genade, waardoor een mensch opgenomen i s in het Vaderhuis. De centrale feiten van evangelie, vergeving der zonden, rechtvaardiging, vrede, blijdschap komen niet tot hun opgeëischt recht. Houdt deze critiek in dat de transcendentale methode hier niet toelaatbaar is ? B. is zeer onder den invloed van [53] Kutter! Als ik in den Römerbrief heb gelezen grijp ik graag naar het “Bilderbuch Gottes” van Kutter! “Das Lachen ist der Sinn unsres Lebens”. Achter den ernst en de zwaarwichtigheid van het leven is iets eeuwig-­vroolijks, waarin wij thuis zijn! Dan blijft heel veel waar. Maar dan wordt ook de laatste rest doorbroken van het vreezen en beven; dan bereikt het paradoxale doen van Gods genade zijn hoogtepunt in het niet-in-woorden weer te gevene, de dwaasheid, ook nog weer dwaasheid voor de theologie van Barth, dat wij thuis zij n en vervuld zijn van heilige verwondering, bij -, trots alle vragen!

NAWOORD:

Nadat de discussie heeft plaats gevonden, heb ik be­hoefte om verschillende punten duidelijker, scherper, ook anders te zeggen. Duidelijker had ik willen zeggen dat bij B. geloof steeds gepaard gaat met ervaring. Maar dat hij het daarom er zoo consequent van onderscheidt, om­dat ervaring ’t psychologisch correlaat is van geloof. De vraag waarover ’t gaat is dan hoe we onderscheiden tus­schen die beiden. Ook had ik willen uitwerken dat de dialectiek bij B. zich beweegt in de sfeer van de betui­ging Gods aan ons. God is de eerste die spreekt. Hij daalt neer. ’t Is dus niet zoo, dat de dialectiek opklimt tot God. Uitgangspunt is God, die zich openbaart.

Naar voren werden gebracht o.m. de volgende bezwaren:

1) dat het distantie-besef en radicaal zonde-besef in onze Hollandsche theologie steeds hun plaatshadden; zoo­dat B. eigenlijk niets nieuws zegt. In dit verband echter mogen we, volgens mij, niet voorbijzien het verband tus­schen theologie en philisophie. Dit verband is er bij ons veel minder zuiver en streng doordacht, gelegd; [54]

2) dat ’t wijsgeerig uitgangspunt van B., een uitgangs­punt is dat inderdaad leidt tot de fatale consequenties, die B. trekt; en dat daarom deze philosophie zoowel ’t leven als’ t geloofsleven geweld aandoet, omdat ze, decreteerend, wil heerschen over hen;

3) dat de psychologie, waartegen B. te velde trekt, er één is, die door allerlei richtingen in de nieuwere psy­chologie (Jaspers) afgewezen wordt, om haar naturalis­tischen, biologischen inslag; dat zijn begrip van psycho­logie zeer eenzijdig is.

’t Komt mij voor dat de beide laatste bezwaren van zeer ver strekkende beteekenis zijn. En al onze aandacht mogen vragen; omdat zij vooral bedoelen de waarde van elke levens uiting tot haar recht te laten komen. Zij vormen een uitgangspunt voor een nieuwe, fundamenteele kritiek op de theologie van Barth.

ds D. Tromp