GESPREK TUSSEN BROEDERS – Antwoord aan H.W. de Knijff

Een halve eeuw geleden zaten Hans de Knijff en ik samen in de collegezaal van Karl Barth. Toen raakten wij bevriend en zijn dat tot op de dag van vandaag gebleven. Onze gemeenschappelijke afkomst van deze leermeester bleek ook de basis van onze theologische gedachtewisseling door al die jaren te zijn, ook al leken soms meningsverschillen op te duiken – om dan weer te verdwijnen. Het was en is een gesprek tussen broeders bij uitstek.

In het kader daarvan staat ook het kleine dispuut, dat hij in dit blad, uitgelokt door mijn lezing in Hongarije ‘Weerloze waarheid’ geopend heeft. Deze werd in de voortreffelijke vertaling van Arie Spijkerboer in mootjes in dit blad gepubliceerd (2005, nrs. 11-15). De Knijff beschouwt mijn betoog als ‘geaccepteerd uitgangspunt’, maar heeft er tegelijk bezwaar tegen. Hij vraagt: ‘Is dit alles?’ Hij is bevreesd, dat door handhaving van dit uitgangspunt de mogelijkheid van een ‘inhoudelijk gesprek over geloofszaken’ tussen christenen en vertegenwoordigers van andere religies – hij denkt concreet aan de Islam – de pas afgesneden zou zijn, ja zelfs, dat op deze basis ‘iedere inhoudelijke theologische bewering in de lucht (zou) komen te hangen’ en tot ‘een soort mantra’ zou kunnen verworden. Wat een verschrikkelijke voorstelling! Maar inderdaad is een dergelijk gevaar niet denkbeeldig, zeker niet in de kring van ons ‘Barthianen’, al staat dat waarschijnlijk ver af van Barths theologie.

Graag neem ik de draad van het door de Knijff aangebonden gesprek op. Het zou uiteraard dwaas zijn, als ik meende, me te kunnen en moeten verdedigen tegen de verdenking, dat ik onwillekeurig in de rijen van de matra-producenten terecht ga komen. Ik kan alleen maar proberen, mijn gedachten iets duidelijker te doen uitkomen.

Terecht constateert de Knijff, dat ik in het kader van mijn vraagstelling de werkelijkheid van interreligieuze gesprekken (hij vermijdt welbewust de modieuze en door plakatief gebruik versleten term ‘dialoog’) niet in het vizier gehad heb – alleen al wegens mijn gebrek aan de vereiste deskundigheid of zelfs eigen ervaring op dit gebied. Toch was het geenszins mijn bedoeling, de mogelijkheid van zulke gesprekken principieel af te wijzen, noch de noodzaak ervan in de eng geworden huidige wereld te betwijfelen. Evenwel, het is niet verkeerd om mijn betoog te lezen met het oog op de vraag, of het al dan niet iets oplevert voor een geduldige toenadering tot de Islam zonder hinderlijke vooroordelen. Het is mij inderdaad te doen om opheldering van de voorwaarden, waaronder christenen allereerst gemachtigd kunnen zijn om gesprekken over geloofszaken aan te gaan. Daarbij is immers niet minder dan het fundament van het geloof zelf in het geding. Om deze reden stel ik het begrip belijdenis centraal. Daarmee bedoel ik niet zonder meer de één of andere onder woorden gebrachte belijdenis, ofschoon geformuleerde belijdenissen een onontbeerlijke dienst doen, zoals ik dat aan de theologische verklaring van Barmen (1934) heb aangetoond. Over bewoordingen valt inderdaad, altijd opnieuw, te discussiëren. Maar datgene, waar de belijdenis op doelt, laat ik zeggen, de kern van de belijdenis: God zelf in de persoon van Jezus Christus, staat niet ter discussie, omdat de belijders geenszins over Hem beschikken.

Wat mij bezighoudt, is niet zozeer het feit, dat er mensen zijn – de grote meerderheid van de mensheid – die daar onverschillig of afwijzend tegenover staan, ongelovigen en anders-gelovigen; zonder tegenspraak van buiten is er nog nooit een christelijke belijdenis geweest. Verontrust ben ik veeleer door het andere feit, dat binnen de kerk en onder christelijke theologen zelf nu allesbehalve enigheid bestaat over deze kern van de belijdenis. Dit blijkt onder andere in het voornemen, de verscheidenheid van de religies te overkoepelen door een zogenaamde ‘theologia religionum’ in haar verschillende varianten, die ik in mijn lezing geschetst heb. De theologie uit deze droom wakker te schudden en terug te roepen tot de essentiële weerloosheid van het evangelie, – dat stond mij als mijn taak ten opzichte van deze problematiek voor ogen.

Met deze opmerkingen heb ik zijdelings al het eerste punt van de Knijff geraakt. Daarbij enkele details. Ik ben niet gelukkig met het spreken over ‘de bijbelse openbaring als uitsluitende bron van Godskennis’. Zou deze wijze van spreken op een toon van militante exclusiviteit niet beter slaan op de islamitische grondovertuiging van de afdoende exclusiviteit van de Koran? Die pretendeert immers een boek te zijn, waar alles wat het geloof en, minstens even belangrijk, het leven van de moslim betreft, eens en voor altijd geboekstaafd is en absolute onderwerping voor zich opeist. Is het met de bijbel niet van meet af anders gesteld? Tenminste de mening van Barth vind ik in de formule ‘uitsluitende bron van Godskennis’ niet doeltreffend weergegeven. Waarop hij zijn leven lang insisteerde, is de bijbel als uitsluitende bron van kerkelijke verkondiging en leer. Maar dat God vrij is om ook buiten de bijbel en buiten de christenheid om tot mensen te spreken, en dit getuige de bijbel zelf, heeft Barth lang voor het het te zijner tijd zo opzienbarende verschijnen van het derde deel van zijn verzoeningsleer (1950), met daarin de toen (ten onrechte zo genoemde) ‘Lichterlehre’, uitgesproken. Hij spreekt in KD V/3, p. 126vv. nadrukkelijk over ‘ware woorden’ – met de uitdrukking van de Knijff: ‘onze waarheden’ – die naast de bijbel een getuigenis van Gods openbaring kunnen inhouden. Waarbij Barth zich er wel voor hoedt, iets in deze wereld met name te noemen, dat men als drager van de openbaring met de vinger zou kunnen aanwijzen, zij het een persoonlijke grootheid, zij het een onpersoonlijke, b.v. het een of andere -isme. Die grootheden staan God ten dienste, waar Hij hen gebruiken wil, en maken zich op een gegeven moment herkenbaar, maar zij verstevigen zich niet tot aanwijsbare gegevens.

Zeer terzake herinnert de Knijff aan de passage van Barth in KD I/2, waar hij verwijst naar een verschijnsel binnen de wereld van de religie – en dat niet in een aan het christelijk geloof verwant lijkende religie als de Islam, maar in een genealogisch ver verwijderde religie van het verre Oosten, te weten een bepaalde Japanse richting van het Boeddhisme. In deze passage maakt hij inderdaad onbekommerd een vergelijking tussen deze religie en het christelijk geloof en constateert een verbazingwekkende overeenkomst op de meest centrale plaats: de reformatorische leer van de rechtvaardiging. Ik begrijp Barth zo, dat het hem hier niet zozeer te doen is om een laatste restant van ontoereikendheid binnen een overigens hoogste maat van wederzijdse toenadering, dan wel om het feit, dat hier, op het fenomenale vlak, waar de vergelijkingen thuishoren, twee dingen bijna zo op elkaar gelijken als twee druppels water. Het verschil waar het op aankomt, ligt helemaal niet op dat fenomenale vlak en is in wezen iets anders dan een dáár vast te stellen grotere of kleinere hoeveelheid van gemeenschappelijke denkbeelden. Het verschil ligt, om zo te zeggen, in het subject van het rechtvaardigend handelen, dus alleen in de persoon van Jezus Christus. Daarom zou ik ook liever niet spreken over een tenslotte ‘negatief resultaat’ van de vergelijking, alsof met een louter positief resultaat iets gewonnen zou zijn voor de waarheid van Christus.

Barths ‘religieleer’ (een term die hij niet zou bezigen, evenmin als ‘religiekritiek’) bevat inderdaad een oordeel over de religie als zodanig, wel te verstaan in de eerste plaats over onze religie, de christelijke. Dit oordeel is gevestigd in Gods oordeel, Zijn rechtvaardigend oordeel over zondaars. Niemand zou in ernst mogen beweren, dat dit oordeel alleen op voorwaarde van (orthodox?!) geloof, dus alleen voor christenen van kracht is en dat niet-christenen buitengesloten zijn. De kritische stootkracht van de paragraaf in kwestie richt zich tegen de altijd virulente mening van de christenen, dat het heil iets anders zou zijn dan een volstrekt transeünte (en dáárom weerloze) waarheid, die door God zelf gesteld wordt en die nooit aan het geloof immanent is. In déze zin spreekt Barth over het christelijk geloof en zelfs over het christendom als ‘de ware religie’ – een uitdrukking uit de traditie, die in de afwijkende zin waarin Barth ze zich eigen maakt, voor veel fataal misverstand vatbaar is, – een misverstand, dat er meestal op neerkomt, dat de christelijke religie voor zichzelf een voorsprong t.a.v. andere religies zou mogen opeisen. Was dat de bedoeling, dan zou door deze theologie inderdaad de deur voor een gesprek naar buiten op slot vallen. Maar het is juist de pointe van Barths betoog, dit diepgewortelde misverstand te bestrijden.

Met de punten 2-6 van de Knijffs artikel kan ik het korter maken.

Ad 2: Dat de Islam zijn beslissende, zo niet zijn enige, historische wortels in de ‘Abrahamitische’ traditie, d.w.z. in Jodendom en Christendom, heeft, is een onbetwistbaar inzicht. De Koran als ‘herschrijving van de bijbel’: deze typering lijkt mij welgegrond. Daardoor heeft de vergelijking tussen Jodendom en Christendom enerzijds en Islam anderzijds een onvergelijkelijk bredere basis dan in de verhouding tot iedere andere religie. Derhalve is het hier ook zinvoller dan elders om geduldig en nauwkeurig naar eventuele overeenkomsten en verschillen op zoek te gaan. Het beslissende punt zal daarbij, zoals de Knijff terecht stelt, de vraag naar het verschil van Allah met de God van Oud en Nieuw Testament zijn, daarin inbegrepen de vraag naar Jezus (voor de moslim niet: Christus!). Ook al zou de slotsom wellicht moeten luiden: Allah is een afgod, toch mag men in geen geval op dit oordeel (nooit anders dan in vrezen en beven uit te spreken) vooruitlopen.

Ad 3: De heidense getuigen in de bijbel, van Melchizedek tot de hoofdman onder het kruis, op hun manier echter ook de Farao en Pilatus, zijn in het zicht van de bijbel m.i. werken van Gods vrijmacht (zie boven). Wat over hen gezegd wordt, is zeker niet bedoeld als een goddelijke bevestiging van een of ander waarheidsmoment, dat aan hun religie inherent zou zijn.

Ad 4: Alles wat op de lijn van Kanaänisering en Baälisering en van Hellenisering en verder van alle (al dan niet onderkende) aberraties in de dogmengeschiedenis tot op heden ligt, moet men zonder irritatie duidelijk onder ogen zien. Zover het binnen de bijbel zelf aan te treffen is (en waar is dat niét aan te treffen?!), zijn dat, dunkt me, even zovele onmiskenbare blijken van de menselijkheid van de Schrift (terwijl in de leer van de Islam, ondanks de vrijmoedig toegestane niet-goddelijheid van Mohammed, van menselijkheid van de Koran geen sprake mag zijn!).

Ad 5: Inzake Barth moet ik mij niet herhalen. Van de incidentele middeleeuwse strijdgesprekken met islamitische geleerden weet ik niet genoeg af. De grote scholastici hebben bij mijn weten zulke geleerden als Avicenna en Averroës voornamelijk als tradenten van Aristoteles’ filosofie gezien, hebben gretig van hen geleerd en hebben bepaalde consequenties, die deze moslims daaruit trokken (b.v. de eeuwigheid van de schepping), fel bestreden.

Ad 6: De opvatting van de Islam als (vanuit christelijk gezichtspunt) heresie gaat terug op Johannes Damascenus, die een kleine honderd jaar jonger was dan Mohammed en dankzij zijn herkomst uit Damascus van jongsaf vertrouwd was met diens leer en de praktijk van zijn aanhangers. Eeuwenlang heeft die opvatting, concurrerend met de typering als paganisme, in de christenheid opgeld gedaan. Daar waren de moslims zeker niet mee gebaat. Ik kan mij integendeel voorstellen, dat zij met het etiket ‘heidenen’ minder aandacht van de christenen getrokken zouden hebben en daarom ook minder hadden moeten verduren. Hoe dat ook zij, een vernieuwing van de oude zienswijze mag men wel met de Knijff als een betere voorwaarde voor een hedendaags ‘controverstheologische’ benadering, dus voor een substantieel gesprek, beschouwen.

Dat ik zelf zulk een gesprek niet aandurf en daarom voor een mogelijke aanpak daarvan geen weg kan wijzen, is het gevolg van het inzicht, dat daarvoor inderdaad een ‘solide studie, analyse en voorlichting’ (en daarbovenuit een vast in de belijdenis gegronde theologie!), vereist zou zijn, precies zoals de Knijff het stelt, – ik zou zeggen, een jarenlange studie, die een gemiddelde theoloog naast zijn andere werk nauwelijks zou kunnen presteren. Toch is mijn onbekwaamheid geen gevolg van een behaaglijk rusten in een stormvrije burcht van een of andere zelfgenoegzame theologie. Iets dergelijks is de belijdenis allerminst, integendeel. Niet voor niets heb ik van ‘weerloze waarheid’ gesproken.

In ieder geval zal een gesprek met de Islam vanuit deze premisse niet een gesprek tussen twee leerstelsels mogen zijn, maar een gesprek tussen levende mensen. Of dat tenslotte ondanks alles, wat zulk een verwachting tegenspreekt, bij vlagen tot een gesprek tussen broeders zal uitgroeien? Wij mogen de ernst van het verschil en de breedte van de kloof die ons scheidt, niet onderschatten. Doch Christus is de Heer over beide en wij moeten zijn mogelijkheden niet met onze theologische redeneringen in de weg staan.

Hinrich Stoevesandt