Marquardt lezen

Op de voorkant van de bundel ‘Marquardt lezen’ is een fascinerend beeld afgedrukt: een zwarte gestalte staat in het donker voor een helverlichte deur. Nader onderzoek leert dat het een schilderij uit het Groninger Museum betreft dat ‘Het feest der vergeving’ heet. Het werd in 1941 geschilderd door Hendrik Nicolaas Werkman. Waarom staat juist dit schilderij op de voorkant van deze bundel waarin acht Nederlandse theologen over het werk van Friedrich-Wilhelm Marquardt schrijven? De redactie gaat er in het woord vooraf niet op in. Ook komt het schilderij in geen van de bijdragen ter sprake. Dat prikkelt de fantasie: wie is deze man? Waarom staat hij voor de deur? Tot welke ruimte geeft deze deur toegang?

Ik laat mijn gedachten de vrije loop. Onlangs las ik in een preek van Rudolf Bohren een herinnering aan een provocerende uitspraak van zijn jeugdvriend de toneelschrijver Friedrich Dürrenmatt. Dürrenmatt wees op de tussendeur in zijn studeerkamer en zei: “Ik kan Gods tegenwoordigheid binnentreden zoals ik door deze deur de andere kamer binnentreed.” Dit gesprek haalt Bohren aan in een preek over het gebed naar aanleiding van Hebreeën 11. Bidden betekent volgens hem dat je niet bij jezelf blijft, maar een nieuwe kamer binnengaat. “En wat de toneelschrijver kan, dat kan jij ook, heel eenvoudig omdat degene in de andere kamer jou nabij en de toegang tot de levende God open is.”

Zomaar een associatie bij een beeld. Maar gaandeweg blijkt tijdens de lectuur van dit boek dat juist deze associatie mij helpt bij de ordening en verwerking van de verschillende bijdragen. Hierbij doe ik zeker geen recht aan de enorme verscheidenheid van de artikelen. Wel meen ik met dit uitgangspunt een belangrijke zenuw in de bundel bloot te leggen. Met de vraag naar de tegenwoordigheid van God zijn wij bij Marquardt namelijk meteen in medias res.

In de eerste bijdrage legt Dick Boer helder uit waarom God volgens Marquardt na Auschwitz ‘utopisch’ geworden is, dat wil zeggen: veraf, niet hier, niet tegenwoordig. Marquardt volgt hier de manier waarop de joodse theologie de ervaring van Auschwitz heeft ‘verwerkt’. In de bijbel staat dat God zich over zijn volk erbarmt. In Auschwitz was dit erbarmen echter dodelijk afwezig. Door deze ervaring kan het joodse volk God niet meer kennen zoals de bijbel van hem getuigt. Joodse theologen kunnen niet meer van Gods nabijheid spreken. De christelijke theologie heeft zich hierbij aan te sluiten.

Bij deze redenering wil ik graag een kanttekening maken. Kan het bijbels spreken over Gods nabijheid en erbarmen überhaupt gefalsificeerd worden door onze ervaring van godverlatenheid en ondergang? Getuigt de bijbel niet van een God die ten opzichte van alles soeverein is en zich niet laat binden aan onze criteria? Wanneer Jezus ons belooft “Zie, ik ben met u alle dagen tot aan het einde der wereld”, wie zijn wij om dat in twijfel te trekken? Van deze belofte wil ik uitgaan, hoe dan ook. Op deze belofte wil ik God aanspreken. Voor de wanhoop en frustratie over de pijnlijke confrontatie van deze belofte met onze levenswerkelijkheid zie ik daarom maar één legitieme plaats: in het persoonlijk gebed en de klacht van de gemeente. Daar horen ze thuis: in het gesprek van de kerk met Jezus – daar moéten ze klinken.

Afgezien van deze kanttekening verbaas ik me over de unieke betekenis die hier aan Auschwitz toegekend wordt. Stel dat we inderdaad het bijbels spreken over God op grond van bepaalde gebeurtenissen zouden moeten corrigeren, komt deze revisie dan niet een beetje laat? Geeft dan niet elke gebeurtenis van onheil en verlatenheid in principe aanleiding het bijbels spreken te revideren? Mijn onbehagen deel ik met Gertrudeke van de Maas, de jongste en één van de twee vrouwelijke auteurs in de bundel. Hierbij spelen ongetwijfeld ook haar ervaringen in het drugspastoraat een rol. Ze haalt in haar artikel de uitspraak van Marquardt aan dat de christelijke theologie na Auschwitz vanwege ons geschonden vertrouwen radicaal twijfelachtig geworden is. Scherpzinnig merkt ze op: “Op zich ben ik het met deze uitspraak van Marquardt eens. Maar tegelijk huiver ik hierbij. Want deze uitspraak baart me zorgen. Is deze uitspraak van Marquardt niet juist een bewijs van de koelheid en onverstoorbaarheid van de westerse theologie? Want wat moet er wel niet gebeuren, voor zij werkelijk uit haar denken wordt opgeschrikt, zoals bij Marquardt het geval is. Ook voor en zonder Auschwitz […] hebben miljoenen mensen nooit anders geleefd dan met een gebroken vertrouwen. Zij halen zelden of nooit het nieuws, maar dat maakt de persoonlijke catastrofe er toch niet minder om? […] Zou theologie die voorbijgaat aan de gebrokenheid van de wereld niet evenzeer radicaal twijfelachtig bevonden moeten worden wanneer er menselijke rampen plaatsvinden van veel geringer omvang en diepte dan de catastrofe Auschwitz?” (105)

De afwezigheid van God blijkt bij Marquardt echter niet het laatste woord te hebben. Verschillende auteurs halen het argument aan dat Marquardt aan de Jood Emil Fackenheim ontleent: wanneer men vanaf nu over God zou zwijgen, zou dat betekenen dat Hitler achteraf toch gelijk krijgt. Die wilde de Joden en hun God immers ook voor altijd het zwijgen opleggen. Een merkwaardig argument, vind ik. Of God leeft, dan heeft het spreken over God bestaansrecht. Of God leeft niet, en dan kunnen we er beter maar helemaal mee ophouden – ja, zelfs als daarmee Hitler ‘gelijk’ zou krijgen. Al het andere is trekken aan een dood paard. Neem je met het argument van Fackenheim het atheïsme met zijn doorleefde ‘er is geen God’ wel serieus?

Hoe het ook zij, Gods afwezigheid heeft niet het laatste woord en inderdaad duikt in verschillende bijdragen God toch weer als een subject op. Maarten den Dulk wijst in zijn bijdrage op de betekenis van Marquardt voor de gemeente. De redactie merkt in haar woord vooraf met nauwelijks verholen trots op: “Het is onmiskenbaar een Nederlands boek. […] De preekstoel van Maarten den Dulk kunnen wij ons in Duitsland niet voorstellen.” (9) Een raadselachtige opmerking, wat mij betreft. Ik leef sinds een paar jaar in Duitsland, hoor bijna elke zondag Duitse predikanten en zou werkelijk niet weten waarom Den Dulks preekstoel niet ook in Duitsland zou kunnen staan. Het was nota bene Den Dulk die er in IdW 9-2003 op wees dat theologie geen oorlog is. Ik zou hier aan willen toevoegen dat theologie ook geen voetbal is (terwijl voetbal zoals bekend wel oorlog is).

Den Dulk wijst erop dat Marquardt in de christologie het perspectief omkeert. “Als wij christologische vragen stellen moeten we niet verbaasd zijn dat halverwege het proces de rollen worden omgekeerd. Jezus neemt het initiatief om deze vraag aan ons te stellen en verhindert ons tegelijk om onze antwoorden te systematiseren.” (53) De consequenties voor de houding van de prediker werkt Den Dulk in drie punten prachtig uit. Ik kan daar nu niet nader op ingaan, maar ik houd vast: wanneer Jezus een vraag aan ons stelt, kan het niet anders dan dat hij tegenwoordig is.

Ook in het artikel van Susanne Hennecke, de andere van de twee vrouwelijke auteurs, is God niet afwezig. In haar mooie bijdrage over het paradijs als theologische utopie schetst ze onze tijd als een tijd tussen paradijs en paradijs. In het paradijs verkeerde de mens in de onmiddellijke tegenwoordigheid van God. Sinds de verdrijving uit het paradijs staat de tijd in het teken van herinnering en anticipatie; we herinneren ons aan de paradijselijke relatie met God, met de dieren en met de medemens en tegelijk anticiperen we op een toekomstig verblijf in het paradijs. Hennecke merkt op dat Marquardt juist in dit verband het gebed thematiseert. Volgens hem leert de bijbelse belofte van het paradijs als levensruimte ons bidden. De grondvorm van dit gebed is de bede ‘geef mij een plek waar ik kan staan’. Hennecke wijst erop dat het gebed de biddende mens en verhorende God van elkaar onderscheidt en de waarneming en het perspectief van verschillende tijden en generaties bij elkaar brengt. “Op die manier is de taal van het gebed voorlopig de plaats en de weg tussen paradijs en paradijs.” (83)

Tussen paradijs en paradijs is God tegenwoordig in het gebed. Hennecke legt er steeds de nadruk op dat bij Marquardt het paradijs een ruimtelijke metafoor is. Ook de inhoud van de bede heeft een ruimtelijk aspect. Wat hindert ons eraan om ook het gebed zelf net als bij Bohren als een ruimtelijke beweging te verstaan – een binnentreden van een nieuwe kamer?

Na het lezen van de verschillende bijdragen probeer ik voorzichtig een conclusie te formuleren: God is afwezig, maar toch ook weer niet. Hij is utopisch, maar stelt ons wel vragen en hoort naar ons gebed. Maar vragen en horen is toch een teken van uiterste presentie? Ik moet eerlijk zeggen dat ik het nog niet helemaal begrijp. Daarvoor zit er na het bestuderen van deze informatieve en interessante bundel maar één ding op: Marquardt lezen.

Jantine Nierop

Marquardt lezen. Nederlandse theologen over het werk van Friedrich-Wilhelm Marquardt, Derk Stegeman, Inge Kooistra, Dick Boer (red.), Ten Have Baarn, 2003.