GELOVEN MET HET GELOOF DAT JE NIET HEBT

Op 17 mei promoveerde Edward van ’t Slot, predikant te Zwolle (PKN) in Utrecht op een proefschrift met de titel ‘Openbaringsnegativisme’(1). Hij promoveerde cum laude en dat is om te beginnen een felicitatie aan hem en zijn promotor (J. Muis, PThU) waard.

In het proefschrift staat de vraag centraal of er continuïteit is in het menselijk geloven of niet. Deze vraag is actueel geworden en diepgaand bediscussieerd naar aanleiding van het zogenaamde ‘actualistische’ geloofsbegrip van Karl Barth. Ook Dietrich Bonhoeffer heeft zich vanaf zijn habilitatie Akt und Sein tot aan de gevangenisbrieven (Widerstand und Ergebung) bezig gehouden met de theologie van Barth. Het denken van Bonhoeffer en Barth is sterk verwant. Beiden nemen afscheid van de liberale, antropologisch georiënteerde theologie van de negentiende eeuw en zoeken een strikte ‘openbaringstheologie’, een theologie die uitgaat van de sprekende God in plaats van de religieuze mens. Toch is er ook verschil tussen beide theologen, en Van ’t Slot heeft nu uitgezocht waar dit verschil precies in bestaat. Hij voert de verschillen tussen beiden terug op een verschillende kijk op wat ‘geloof’ precies is.

Barth ontwikkelt in zijn vroege, ‘dialectische’ periode in reactie op de liberale theologie een zogenaamd ‘actualistisch’ geloofsbegrip: van echt geloof is alleen sprake op het moment dat God zelf zich aan de mens openbaart. Bovendien is de mens zelf eigenlijk niet in staat tot dit geloof, zodat het niet-ik is die op dat moment gelooft. Geloof kent dus geen continuïteit, alles wat als continuïteit kan worden waargenomen is weer activiteit van het menselijk ik en dit noemt Barth religie. En religie is ongeloof.

Bonhoeffer is wel met Barth eens dat we het geloof alleen als gave van God kunnen verstaan. Het is geen menselijke prestatie en het veronderstelt bij de mens ook niet bepaalde vermogens of een openheid voor geloof. Maar toch gaat hij niet mee in Barths actualisme. Bonhoeffer meent dat, ook al is het geloof pure gave, deze gave wel echt kan in-gaan in het menselijke ik, en daar ook kan blijven.

Bonhoeffers kritiek op Barth kent twee hoofdmomenten. De eerste kritiek vinden we in zijn habilitatie Akt und Sein (1931), de tweede in de gevangenisbrieven (1944). Deze kritieken worden door Van ’t Slot grondig geanalyseerd. De eerste kritiek vat hij samen onder de noemer ‘openbaringsnegativisme’ en dat is ook de titel van het proefschrift ge-worden. Met deze term bedoelt Van ’t Slot: de openbaring staat slechts in een negatieve relatie tot de theologie. De openbaring kan de menselijke werkelijkheid, inclusief de theologie, inclusief de kerkelijke theologie, slechts ontken-nen. Zo zijn zekere theologische uitspraken nooit mogelijk, omdat ook de theologie eigenlijk een functie van de religie is. Het momentane geloof, de openbaring, kan alles weer op losse schroeven zetten. Positieve theologie is eigenlijk onmogelijk. Bonhoeffer schrijft (parafraserend): ‘Zo heeft de mens God altijd in de rug. Hoe de mens zich ook draait en beweegt, vroom en onvroom, God blijft achter hem, verborgen, in zekere zin onkenbaar.’ Hier is volgens Bonhoef-fer ook sprake van een te sterke invloed van Kant en de transcendentale filosofie op de theologie van Barth.

Nu heeft Barth zich natuurlijk ook weer verder ontwikkeld, de vraag is alleen hoe. Ook daar schrijft Van ’t Slot over. In 1931, als Akt und Sein gepubliceerd wordt, is Barth bezig met de ontdekking van Anselmus (Fides quaerens intellec-tum). Velen hebben in dit boek een omslagpunt in Barths denken gezien. Volgens Van ’t Slot is dit echter niet het geval. Methodologisch ontdekt Barth wel nieuwe dingen bij Anselmus, maar inhoudelijk blijft hij denken vanuit de openbaring als een momentane akt. Volgens Van ’t Slot vindt de echte verandering plaats in 1936. Dan gaat Barth niet langer denken vanuit een ‘abstracte’ predestinatie (namelijk los van Christus), maar vanuit Christus, in wie God onomkeerbaar Ja gezegd heeft tot de mens. Toch betekent dit volgens de auteur niet dat Bonhoeffers kritiek nu niet meer ter zake is. Ook na zijn wending naar een christologische concentratie blijft Barth hetzelfde denken over open-baring en geloof. Er is wel continuïteit in het zijn in Christus, maar dit ligt aan gene zijde van ervaring en geloof. Geloof en openbaring blijven momentaan van karakter. Bonhoeffer zou ook na 1936 kunnen blijven spreken van ‘openbaringsnegativisme’ bij Barth.

De late kritiek, uit Widerstand und Ergebung, heeft Bonhoeffer zelf samengevat onder de noemer ‘openbaringsposi-tivisme’. Er is veel over gediscussieerd, wat Bonhoeffer hier nu precies mee bedoelde. Van ’t Slot bespreekt maar liefst zeven verschillende interpretaties. Met geen van deze is hij echter tevreden, zodat hij er nog een achtste aan toevoegt. Volgens hem bedoelt Bonhoeffer met zijn late kritiek dat Barth ten onrechte geloof en theologie met elkaar vereenzelvigt. Barth gaat in de Kirchliche Dogmatik een positieve theologie ontwikkelen, maar vat dan de openbaring volgens Bonhoeffer voornamelijk op kennisniveau op. Bonhoeffer daarentegen zoekt naar Gods openbaring in het alledaagse leven van de moderne, religieloze mens. Volgens hem kan Barth deze mens niet bereiken. Zo kan Van ’t Slot ook bepaalde elementen van eerdere interpretaties van het ‘openbaringspositivisme’ in zijn eigen duiding integreren.

Barths theologie ontvangt van Bonhoeffer dus twee kritieken, die volgens Van ’t Slot tot het laatst toe geldig blijven, en zo een blijvend verschil tussen beide theologen openbaren. Zij worden gekarakteriseerd als ‘openbaringsnegativisme’ en ‘openbaringspositivisme’. Ik snap de uitleg, maar terminologisch vind ik het niet helder om één theologie met deze twee, elkaar op het eerste gehoor volkomen tegensprekende, adjectieven te benoemen. Wat mij betreft kunnen we beide termen misschien maar beter vermijden. In ieder geval heeft de auteur mij niet ervan overtuigd dat we nu, naast de door zijn geschiedenis al wat problematische term ‘openbaringspositivisme’, ook nog de term ‘openbaringsnegativisme’ moeten gaan hanteren, en dan nog wel als karakterisering van dezelfde theologische positie.

Na de analyse van Bonhoeffers kritiek op Barth, voegt de auteur in het laatste hoofdstuk een systematische evaluatie toe, waarin hij ook een eigen geloofsbegrip probeert te ontwikkelen. Dit boek wil namelijk een dogmatisch proefschrift zijn en dan is zo’n slothoofdstuk wel noodzakelijk. Van ’t Slot zoekt een middenpositie tussen Barth en Bonhoeffer. De continuïteit zoekt hij in het ‘zijn in Christus’. Dat zijn in Christus is niet gefundeerd in de geloofsact, maar in de verkiezing van God. Er is dus een betrekking van de gelovige tot God die blijft, ook in tijden waarin van openbaring geen sprake is. Zo kan ook van geloofsleven sprake zijn zonder openbaring. Over continuïteit in het ‘zijn in Christus’ heeft Barth ook gesproken. Alleen, Barth neemt dan ernstig dat het hier om ‘zijn’ gaat, niet om werkelijkheid. Dit onderscheid tussen zijn en werkelijkheid vind ik bij Van ’t Slot niet, hij kritiseert het impliciet, en daarom weegt Bonhoeffer bij hem volgens mij uiteindelijk zwaarder dan Barth.

Met dat de auteur de continuïteit zoekt in de verkiezing in Christus, concentreert hij zich ook op het gelovige individu. Bonhoeffers concentratie op de kerk als bron van continuïteit is hier uit beeld geraakt, zoals Van ’t Slot ook zelf con-stateert. Hij spreekt daarentegen over ‘ekklesiologische consequenties’ (245). De kerk kan praktisch gezien wel be-langrijk zijn als een gelovige ‘het even niet meer weet’(!), maar constitutief voor de continuïteit van het geloof is zij niet.(2)

Dit boek dwingt respect af als het gaat om de heldere analyse van de posities van Bonhoeffer en Barth en het debat dat zij gevoerd hebben. In zekere zin is het daardoor ook een eenvoudig proefschrift geworden, in de goede zin des woords. De vraagstelling is beperkt en helder afgebakend, bij de behandeling ervan bewandelt de auteur geen onno-dige zijpaden en hij schrijft over het algemeen duidelijk. Jammer is wel dat hij bij het schrijven onnodig allerlei Latijnse en Duitse woorden door de hoofdtekst heen strooit, zoals bijvoorbeeld in de volgende zin:

‘Want hoewel het geloof aan zichzelf voldoende heeft en niet van dit delectari, laetificare, intelligere afhankelijk is, wil het als liefde tot God ook tendere in Deum, en wil het als ‘Vorstufe des eschatologischen Schauens’ de intellectum fidei ook nu al perspicere.’ (p. 166)

Mij heeft het niet echt gestoord, omdat ik ook wel wat Duits en Latijn lees, maar anderen zal het terecht wel storen, want het is niet nodig. Bovendien meent de auteur dan daarnaast weer theologische termen te moeten uitleggen, die men werkelijk wel als bekend bij de lezer mag veronderstellen. Zo gebruikt hij ergens het begrip ‘pneumatologie’ en voegt dan verduidelijkend in de hoofdtekst toe: leer van de Heilige Geest. Dit is niet in balans, enerzijds zaken ver-helderen die geen verheldering nodig hebben en anderzijds moeilijkheden scheppen waar ze niet nodig zijn. Maar dit is een kleine en bovendien niet inhoudelijke opmerking.

Inhoudelijke vragen heb ik wel, en ik wil ze ook kort stellen. Ik concentreer me daarbij op het slot van het proefschrift.

1. Ook in het slothoofdstuk beperkt de auteur zich helemaal tot een gesprek met Barth en Bonhoeffer. Dat is begrijpelijk, want beperking is noodzakelijk. Toch is voor een echt dogmatische evaluatie mijns inziens nog iets meer nodig. Daarvoor zou enerzijds een gesprek met de bijbelse theologie nodig zijn. Enkele Bijbelteksten worden nu wel genoemd, maar verder zwijgt de Schrift. In de tweede plaats wordt de discussie ook niet echt in het heden getrokken, door een gesprek met auteurs die Barth en Bonhoeffer ook dogmatisch verwerkt hebben. De auteur had hier van mij wat meer ‘dirigent en dilettant’ (Miskotte) mogen durven zijn. Ik hoop in ieder geval dat hij zijn inzichten in deze twee richtingen nog voor ons wil uitbreiden.

2. Geloof en kerk. Zoals gezegd acht Van ’t Slot de kerk niet constitutief voor het geloof, maar omgekeerd het geloof en dan ook de gelovigen zijn constitutief voor de kerk. Daarmee zet Van ’t Slot mijns inziens de zaken op zijn kop. Hij sluit wel aan bij de (gereformeerde) protestantse traditie waarin het sinds de moderniteit grotendeels de gewoonte is om Gods relatie tot de wereld te denken via de enkele gelovige. Dat is zeer tegen de katholieke traditie in en wordt sinds de tweede helft van de twintigste eeuw ook weer door verschillenden teruggedraaid.(3) Ik ben daar blij mee, omdat het mijns inziens aansluit bij het bijbelse spreken over gemeente en geloof. In het Oude Testament gaat het collectief vooraf aan het individu en als het Nieuwe Testament het persoonlijk geloof gaat benadrukken, wordt daarmee deze ordening niet doorbroken. Zij blijft via het respectievelijke zijn-in-Adam en zijn-in-Christus (Romeinen 5) en via de kerk als lichaam van Christus (Efezebrief e.a.) in stand. Helaas beschouwt Van ’t Slot de kerk weer als een vergadering van gelovigen in plaats van als een moeder, die haar kinderen ver-zamelt en geloof bij hen wekt. Voor Bonhoeffer is dit een zeer aangelegen punt. Mijns inziens maakt de auteur zich hier te gemakkelijk van hem af.

3. Geloof en continuïteit. Ook Van ’t Slot meent dat het noodzakelijk is om aan het geloof continuïteit toe te kennen. In dit verlangen continuïteit toe te kennen aan het geloof, kan ik de auteur toch niet volgen. Ik noem daarvoor drie redenen. In de eerste plaats is het overbodig. Zoals Van ’t Slot zelf schrijft (als beschrijving van het denken van Barth):

‘Dat het ‘Standpunkt’ van het geloof een ‘Standpunkt’ blijft waarop men niet werkelijk staan kan, hoeft geen on-overkomelijk probleem te zijn, wanneer een ‘actualistische’ vorm van geloofscontinuïteit maar verankerd kan wor-den; als er maar de garantie is, dat de werkelijke betrekking tussen God en de gelovige steeds weer tot stand zal komen.’ (161)

Natuurlijk moet er ergens in de geloofsleer plaats zijn voor continuïteit. Maar het maakt wel veel uit waar men die lokaliseert. Continuïteit hoort mijns inziens bij het godsbegrip (wel een actualistisch openbaringsbegrip, maar geen actualistisch godsbegrip!), bij schepping en voorzienigheid, de voorbede van Christus, bij de religie, bij de kerk (als instituut en als gemeenschap), het credo, het ambt en de liturgie. Al deze samen scheppen een soort ‘continue ruimte’, die er voor zorgt, dat er steeds weer geloof kan ontstaan. Geloof is altijd mogelijk, en wie de ruimte van de kerk binnentreedt, geeft zichzelf steeds weer kans op geloof. De christelijke religie is de continue mogelijkheid van geloof; daarom is zij de ware religie en dat is het beste dat er van de religie te zeggen is. Vanuit de continuïteit die God zelf is, kun je zelfs zeggen: er zal steeds weer geloof ontstaan. Als we de continuïteit dus daar localiseren waar zij thuishoort, in de godsleer (Barth) en de ekklesiologie (Bonhoeffer), dan verdwijnt het verlangen naar con-tinuïteit in het geloofsbegrip vanzelf.

Ook nog continuïteit zoeken in de werkelijkheid van het geloof, lijkt mij in de tweede plaats riskant. Riskant omdat als er continuïteit zit in het geloof, de deur toch weer opengezet wordt naar een antropologisch verstaan van dit geloof. Dat is mijns inziens ook de diepste reden dat Barth levenslang vastgehouden heeft aan het ‘actualistische’ geloofsbegrip. Een antropologisering van het geloof zit ook vandaag weer helemaal in de lucht, in een vrome vari-ant bij onze evangelische broeders en zusters, en in een open religieuze variant bij de vrijzinnigheid. Van ’t Slot wil helemaal niet aansluiten bij deze antropologisering van het geloof! Toch sluit zijn proefschrift ergens wel aan bij deze tendens. Van ‘t Slot ziet het geloof als een openbaring van God en tegelijk als een geschapenheid. Maar hoe kan men openbaring samendenken met een continue geschapen gestalte? Hoe kan men dan voorkomen dat het geloof toch weer als een menselijke eigenschap gezien wordt? Dat maakt Van ’t Slot niet duidelijk.

Continuïteit zoeken in het werkelijke geloof lijkt mij daarom riskant. Als daardoor het geloof toch weer als menselijke daad verstaan gaat worden, is namelijk alles verloren. In het prachtige opstel ‘Geloof bij de gratie Gods’ laat K.H. Miskotte zien(4) dat alles juist eraan hangt, dat het geloof niet van ons is, maar Gods daad, Gods geschenk. Het opstel gaat over het woord van Jezus tot Petrus: ‘Ik heb voor u gebeden, dat uw geloof niet zou ophouden’ (Lukas 22:31,32). De continuïteit van het geloof wordt dus gezocht in de voorbede van Christus. Daar is zij alleen veilig. Het geloof van Petrus blijkt bijzonder discontinu te zijn. Maar juist waar wij denken, dat het geloof er niet is, als Petrus weent, daar situeert Miskotte het echte geloof: ‘Nu ging hij geloven dat hij niet geloofde, nu ging hij geloven in Jezus’.(5) Geloven in Jezus is ophouden te geloven met je eigen geloof. Het is gaan geloven met het geloof dat je niet hebt. Zoiets als roeien met de riemen die je niet hebt, en dan toch vooruit komen.(6)

Maar hoe zit het dan met Van ’t Slots opmerking dat, als wij geen continuïteit in het geloof kunnen benoemen, ook andere centrale theologische noties niet meer gearticuleerd kunnen worden, zoals het sola fide, de zekerheid van het geloof, de kerk als gemeenschap van gelovigen, de geloofsovertuiging en de fundering van de theologie in het geloof? Ook dat lijkt mij niet juist. Om het bij het sola fide te laten: als Paulus schrijft dat we niet gerechtvaardigd worden uit de werken der wet, maar uit het geloof, dan bedoelt hij volgens mij simpel gezegd: niet door onszelf, maar door God. Juist als het geloof gezien wordt als de daad van God, die in het zijn, verborgen, wel continuïteit heeft, maar in de werkelijkheid discontinu is, juist dan vallen ook de andere noties op hun plek.

Deze vragen nemen de waardering voor dit proefschrift zeker niet weg. Zoals gezegd is het in de grondige en toch beknopte analyse voorbeeldig. Het snijdt een belangrijk thema aan en het komt met een eigen interpretatievoorstel. Ik hoop van harte dat het gelezen en overdacht wordt.

Willem Maarten Dekker

(1) E. van ’t Slot, Openbaringsnegativisme. Bonhoeffers kritiek op Barths actualistische geloofsbegrip, Zoetermeer: Boekencentrum 2010.
(2) De problematiek van de rationaliteit van het geloof, die ook behandeld wordt, laat ik buiten beschouwing, net als de problematiek van de analogie.
(3) Bijvoorbeeld H. Berkhof, Christelijk geloof, die ‘de nieuwe gemeenschap’ vooraf laat gaan aan ‘de vernieuwing van de mens’.
(4) VW 13, 698-734. Overigens wordt dit opstel (oorspronkelijk een preek) door Van ‘t Slot niet genoemd.
(5) VW 13, 716.
(6) Het zou interessant zijn om te bezien of er bij de grote bijbelse figuren ook continuïteit in het geloof kan worden aangewezen. Als we denken aan de vader aller gelovigen, Abraham, dan lijkt mij dat de bijbel zijn levensweg en geloofsweg zo beschrijft, dat daarin hele grote stukken gemist kunnen worden, omdat het gaat om de enkele incidenten in zijn leven, waarin het om geloof gaat. Een exegetisch onderzoek naar Genesis 12-25 en het gebruik van de Abrahamfiguur bij Paulus op dit punt zou de moeite waard zijn.