Within the hollowmess of God, as he noted , and deaf to the final multiplicity of facts,   as well as,   blind to ultimate   distances.   Twqo billion   light–years out.

Supernovea.

Daily radiance, trodden here

Within the hollowmess of God.

To God he jotted several lines.

„How my mind has struggled to make coherent sense. I have not been too good at it. But have desired to do your unknowable will, taking it, and you, without symbols. Everything  of intensest significance. Especially if divested of me.”

uit ‘Herzog’ — Saul Bellow

Aan het eind van zijn Faust schrijft Goethe: „Al het vergankelijke is slechts een gelijke­nis.” Deze dichtregel geeft een rake typering van het romantisch idealisme aan het begin van de negentiende eeuw. De werkelijkheid zelf vervluchtigt, wordt opgenomen in de wereld van de eeuwige ideeën. Faust I krijgt een vervolg. Het eeuwig vrouwelijke, dat trekt ons aan.

Ook de theologie werd in de Duitse landen sterk gestempeld door dit romantisch idealisme. Bij Schleiermacher is dat goed te zien. Weliswaar knoopt deze aan bij het his­torische en natuurlijke (dat doet Goethe overigens ook), hij wil niet wegvluchten in een abstracte, speculatieve theologie. Bij Schleiermacher is er een grote concentratie op Christus, het vleesgeworden Woord van God, maar het is toch vooral een concentratie op het bewustzijn van Christus, dat de gehele materie doortrekt en ons bewustzijn raakt (de heilsbetekenis van Jezus gaat hier zeker niet verloren, hoewel de leer van de twee staten van Christus — vernedering en verhoging — als stuitend voor het religieuze bewustzijn wordt afgewezen), we worden opgenomen in de beweging van de Geest. Oneerbiedig uitgedrukt: er komt lucht onder de historische, materiële werkelijkheid; de grenzen, die wij ervaren, onze eindigheid en beperktheid, wijken en we worden opge­nomen in de beweging van het ‘Verstehen’ van alle dingen. Zo krijgt ons bewustzijn deel aan perspectieven van schoonheid en geest. De werkelijkheid wordt gedoopt in het licht van de eeuwigheid. Het hele leven wordt doortrokken van zin en betekenis. Tussen zinnelijkheid en zedelijkheid heerst harmonie en overgang, alles is in ontwikke­ling. De aarde lijkt hier paradijs.

Aan het einde van de negentiende eeuw laat Nietzsche zijn Zarathoestra zeggen: „Al het onvergankelijke – dat is slechts gelijkenis! En de dichters liegen te veel.” Nietzsche zingt het ‘lied van de aarde’ en wijst daarmee de mens terug in zijn grenzen. Op de aarde daar mag hij groot zijn: „Doch van tijd en wording moeten de beste gelijkenissen spreken; lof moeten zij zijn en rechtvaardiging aller vergankelijkheid! Scheppen is de grote verlossing v.in het lijden; het is het lichtworden des levens. Maar opdat de scheppende bestaan zal, is leed nodig en veel wezensverandering.” De aarde, de lichamelijkheid, de zinnelijk­heid, ze vragen weer hun recht, de mens wordt schepper in eigen domein. Nietzsche wilde net zo min als Goethe christen zijn, maar het woord „Al het onvergan­kelijke is slechts een gelijkenis” drukt (als ik me dat mystificerende woord mag veroorlo­ven) een ‘diepere’ waarheid uit dan „Al het vergankelijke is slechts een gelijkenis”, ook voor de christen. En waarom zouden we deze gedachten niet gevangen mogen nemen? Ligt hierin niet de boodschap van het Evangelie: er is een gelijkenis in de gelijkenis? Onze kennis van God, van het onvergankelijke, het is slechts een gelijkenis, God zelf blijft een geheimenis. Wij mensen (op de aarde) zouden in het geheel geen kennis van God kunnen hebben als Hij zichzelf niet tot een gelijkenis maakt van het aardse leven, en alleen vanuit zijn neerdalende liefde ontvangt ons leven rechtvaardiging, ons leven dat beperkt is en vastloopt. We hebben het als mensen blijkbaar nodig dat we steeds weer binnen onze grenzen gewezen worden, dat we ons bekeren van onze eigenge-maakte goden en beelden tot de Schepper van hemel en aarde, dat is tot het wonder van ons bestaan, tot het beeld Gods in ons, tot de aarde en de lichamelijkheid zelf, daar waar God ons opzoekt. De kerk legt dat uit met de naam en het werk van Hem, die ze belijdt de Heer te zijn van deze aarde.

Voor mij ligt de betekenis van Karl Barth hierin, dat hij de kerk weer bepaalde bij de gelijkenis in de gelijkenis en daarmee ook bij het oneindige kwalitatieve onderscheid tussen God, die buiten ruimte en tijd woont en de mens, die op de aarde woont. We worden op onze plaats gezet en op die plaats zoekt God ons op, we leven van zijn open­baring. Barth haalt ergens een achttiende eeuwse theoloog aan: „Das Ende aller Wege Gottes ist die Leiblichkeit.” Als God ons zo na komt dringt dat tot een beslissing, een bekering, een opstanding. De titel van het eerste werkje dat ik van Barth kocht, drukt dat zo uit: „De souvereiniteit van het Woord Gods en de beslissing des geloofs”. Wat ik hier aan de hand van Schleiermacher en Barth probeerde te laten zien is slechts één van de vele voorbeelden, die je uit de christelijke traditie kan aanhalen om een pro­bleem aan te duiden, dat blijkbaar steeds terug moet komen. „Heel de intellectuele geschiedenis van het christendom is een nooit eindigend zoeken naar een keurige for­mule die ofwel het harmonieuze samengaan van het christelijke en het profane garan­deert ofwel voorkomt dat het heilige bedorven wordt door het profane; en ze wemelt van steeds terugkerende pogngen de prille roeping van het christendom te herstellen na het overspel met of— eenvoudiger gezegd — na de overheersing door wereldlijke doel­stellingen.” (Kolakowski).

Wellicht het mooiste voorbeeld hiervan is Augustinus, bij wie de spanningen binnen één persoon samenkomen, zijn neoplatonisme wordt gebroken door zijn bijbels geloof. En hoewel zijn geschriften getuigenis afleggen van groot systematisch vermogen, verwordt zijn denken niet tot een systeem. Augustinus is niet op formule te brengen, net zo min als de werkelijkheid zelf.

Binnen de christelijke Middeleeuwen is er de strijd tussen het realisme en het nominalisme en als reactie op het verval van Katholieke kerk is er de ontdekking (of beter herontdekking) door Luther van de rechtvaardiging van de goddeloze door het geloof alleen. Maar ook binnen de kerk van Rome houdt de spanning niet op, naast een Descartes is er een Pascal (zie alleen al zijn pensee over de mens in de oneindigheid met o.a. de gedachten over de verhouding van lichaam, ziel en geest en het onvermogen van de mens tot volledig begrijpen te komen, de mens is aangewezen op Gods genade). En in de tijd van de Verlichting is er naast een Kant een Hamann („Weil ich auch von kei-nen ewigen Wahrheiten, als unaufhörlich Zeitlichen weiss”). Zo heeft ook Barth zijn plaats binnen het geheel van de christelijke traditie. Bij hem is er als reactie op de negen­tiende eeuw het „Religion ist Unglaube” en de zeer radicale concentratie op Jezus Christus, het Woord Gods, dat al ons denken en doen onder de kritiek van de eeuwig­heid stelt.

Een paar vragen bij Barth

„Wer schon von mir reden will, der rnüsste mich — das ist nicht zuviel verlangt – jeden-falls gelesen, und zwar (wenn er nicht Journalist, sondern ein ernster Mensch und gar noch ein ernster und also nicht bloss blatternder Theologe ist) ganz gelesen haben”, heeft Barht ergens geschreven. Dat is natuurlijk onzin en zo is het, hoop ik, ook bedoeld; toch maakt het een tikje huiverig als je niet alleen iets over Barth zeggen wilt, maar hem ook tegen wilt spreken, of in ieder geval ‘befragen’. Tot betere onderwijzing dus maar…

De eerste vraag, die ik bij Barth heb, kan ik het best illustreren aan de hand van Barths verkiezingsleer (K.D. II₂, par. 32-35). Door hierin de persoon van Jezus Christus in het hart van de eeuwige Triniteit te plaatsen wordt de duistere achtergond, die bv. in Calvijns verkiezingsleer blijft bestaan, weggenomen. Ik deel hier Barths Anliegen (het verzet tegen een speculeren over God buiten zijn openbaring om), maar meen dat zijn uitwerking tot onoplosbare moeilijheden leidt: of hij plaatst hier Jezus Christus zozeer in de eeuwigheid Gods, dat er van geen echte menswording meer sprake kan zijn of het onderscheid tussen God en mens, tussen de Schepper en zijn schepping wordt onvol­doende gewaarborgd. Ik geloof dat Barth hier een stap te ver doet, door zich aan de his­torische Jezus en de verkondigde Christus te houden had hij zijn dogmatiek beter kun­nen uitwerken. Een probleem van de historie wordt nu naar de eeuwigheid verlegd, waar wij weinig of niets van weten (vgl. Noordmans’ uitspraak: „Van God weten wij weinig of niets dan dit, dat Hij zich met de zonde bemoeit”). Het wonder dreigt bij Barth uit het geloof te vallen.

De tweede vraag die ik bij Barth heb, vloeit eigenlijk voort uit de eerste en komt dicht bij Bonhoeffers kritiek op het ‘Offenbarungspositivismus’ bij Barth. Wordt niet dat wat er in Jezus geschiedt eerst zozeer ‘extra nos’ geplaatst, dat het nooit meer echt ‘pronobis’ en ‘in nobis’ kan geschieden? Om in het beeld van de gelijkenissen te blijven spreken, bij Barth staat de gelijkenis in het gebeuren van Jezus stil, terwijl de gelijkenis in de werklijkheid loopt, een toepassing vindt. Is het Woord dan wel echt vlees, mens geworden en in de ambiguïteit van de geschiedenis ingegaan? In dit verband zouden ook het probleem van de continuïteit, de leer van de Heilige Geest en de sacramentaliteit van het heil aan de orde moeten komen.

Je kunt je afvragen of deze vragen bij Barth niet ook met een ‘eeuwig’ probleem van het protestantisme te maken hebben. In het heen en weer tussen vrijzinnigheid en ortho­doxie is er altijd het probleem van het criterium dat uiteindelijk met gezag naar voren kan worden gebracht. De orthodoxie (of wat daar voor door moet gaan) loopt daarbij het gevaar Gods openbaring te fixeren en daardoor van zijn kracht te beroven, de vrij­zinnigheid neigt tot relativisme. Bij Barth komt dit probleem vooral naar voren in ver­band met de liberale negentiende-eeuwse theologie en zijn gesprek met tijdgenoten als Bultmann en Tillich. Tot een bevredigende oplossing lijkt dit gesprek binnen de prote­stantse kerken niet te kunnen komen, het verwordt tot een gesprek tussen theologen, die steeds maar langs elkaar heen cirkelen. In eigen land zien we het probleem af aan de nood van een kerk, die nauwelijks meer met gezag spreken kan en onder dreigt te gaan in een stroom van relativisme, de kerk verwordt tot een zingevingsinstituut. Het lijkt dat de vraag naar het gezag binnen het protestantisme weer gesteld moet worden. Het zou goed zijn om daarbij tot een werkelijk gesprek te komen me de kerk van Rome, die met al haar misslagen, tenminste de eer toekomt, dat ze nog een teken van tegenspraak in deze wereld durft te zijn. De rollen waren wel eens omgedraaid.

Daarmee kom ik meteen op en volgend punt. Een belangrijke bijdrage van Barth aan kerk en theologie is dat hij Rome en de Reformatie weer met elkaar in gesprek heeft gebracht. (Het is opvallend dat Barth, Calvijn en Luther langzaamaan binnen de rooms-katholieke kerk meer leerlingen hebben dan binnen de kerken der reformatie.) In het gepsrek tussen Barth en Rome gaat het vooral om de verhouding van de ‘analogia fidei’ en de ‘analogia entis’. Voor Barth is er alleen vanuit de ‘analogia fidei’ de mogelijheid om van een ‘analogia entis’ te spreken. De katholieken stellen het recht „eines echten, von dem Ordo der Gnade relativ unabhangigen Ordo der Natur und der Vernunft und einer, echten wenn auch relativen Prioritat der Natur vor der Gnade.” Dat sluit niet uit dat men grond en doel van de schepping in de genade ziet. „Man kann sehr wohl gleichzeitig festhalten, dass das Worumwillen der Natur die Gnade sei und dass eine echte Prioritat der Natur vor der Gnade bestehe. Dass das Worumwillen der Vernunft der Glaube sei (oder besser die ewige Schau Gottes, deren verhüllten Anfang der Glaube ist), dass aber die Vernunft ihre eigene Struktur und Gesetzlichkeit habe” (Von Balthasar). Het zou in dit verband te ver voeren om deze kwestie helemaal uit te wer­ken; uit het voorafgaande mag duidelijk zijn dat ik me hier bij Von Balthasar beter thuis voel dan bij Barth.

Slot

Nu het vijfentwintig jaar geleden is dat Karl Barth overleed, begint er die historische afstand te komen, die nodig is om tot een rustige en afgewogen beoordeling te komen van de betekenis van deze theoloog voor kerk en theologie. Barth is geschiedenis geworden en wij moeten in gesprek met en tegenover de geschiedenis onze positie bepalen. De beoordeling van Barths betekenis komt allereerst toe aan de ter zake kundi-gen. Dit artikeltje is een meer persoonlijke poging om Barth in enig perspectief te zien. Zo, in breder perspectief, is eigenlijk ook mijn kennis van Barth gegroeid. Ik heb Barth besturdeerd aan de Katholieke Universiteit te Lublin (Polen) onder leiding van een bis­schop.

Samenvattend zou ik tegenover Barths radicaliteit en systeemzucht aandacht willen vra­gen voor de katholiciteit en de nuanceringen van een Augustinus, die niet in een sys­teem te fixeren zijn. En met Barth en Augustinus zijn we ook terug bij de vraag naar het gezag, de autoriteit. Daarbij gaat het om het hart van de kerk, zoals beiden wel wisten. Hoe kan in onze tijdjezus als Heer der wereld beleden worden? Het lijkt dat een nieu­we ‘Civitas Dei’ nodig is, waarin de verhouding tussen de stad van God en die van de aarde opnieuw en met het oog op de geschiedenis wordt doordacht. Een zin uit de oude ‘Civitas Dei’ zou daarbij als motto kunnen dienen: „Goed en kwaad valt elke mens en elke gemeenschap gelijkelijk ten deel. Alleen een verschil in geloof, hoop en liefde van de mens geeft onderscheid” (in de wat vrije vertaling van T.J. van Bavel). En Barth? Barth war eben Barth. Zelf schreef hij aan het einde van zijn leven in brieven aan Moltmann en Pannenberg over zijn uitkijken naar een ‘Kind des Friedens’: „Ich blicke nun schon seit Jahrzehnten – ich habe das wirklich schon in den 20er Jahren getan — nach dem Kind des Friedens und der Verheissung, d.h. nach dem Mann der nachrückenden Generationen, der das, was ich in der Theologie gewollt und ausgerich-tet habe, nicht nur bejahen oder ablehnen, sondern positiv in einer selbstandigen Konzeption überbieten, in erneuerter Gestalt auf der ganzen Linie besser machen werde”. Men denkt onwillekeurig aan Johannes 3:30.

Leiden — Diederik Wienen

zie ook: Richtsje Abma, Karl Barth, hartveroverend theoloog.

In de Waagschaal, nieuwe jaargang 22, nr. 16. 18 december 1993