De politieke kwestie
Je zou de politieke kwestie als volgt kunnen definiëren: richt het individu zich naar de samenleving of richt de samenleving zich naar het individu? De eerste gedachte vind je bij Hegel, en bij Marx, en in alles wat zich dan een eeuw lang in hun kielzog in Duitsland ontwikkelt. Het tweede vind je bij Socrates (zoals Plato die ziet), en bij Nietzsche, en of het in dat geval beter afloopt is nog de vraag. Richt het individu zich naar de samenleving, dan krijg je als je niet oppast de ‘gelijkschakeling’ van dat individu met de normaliteit die sommigen moedwillig met die samenleving associëren. Richt de samenleving zich daarentegen naar het individu, dan wordt het pas echt spannend. Want op wie of wat kan zo’n individu zich in dat geval nog oriënteren? De emancipatie van het individu blokkeert nu ongetwijfeld elke vorm van gelijkschakeling, maar het is geenszins uitgesloten dat deze emancipatie de opmaat vormt voor weer een nieuwe vorm van nihilisme. Het geëmancipeerde individu beschikt immers niet meer over enig concreet houvast. Nu is alles mogelijk, zowel ten goede als ten kwade. Tegelijk met het volk Israël komt daarom in Torah ook Amalek op het toneel (II 17,8), – dat is logisch.

Inzake de zojuist geschetste politieke kwestie speelt de religie een eigenaardige rol. In zijn Politiek-theologisch tractaat (1670) zet Spinoza de religie in als het politieke instrument door middel waarvan de eenheid van de samenleving veiliggesteld kan worden. Met het oog op die eenheid, zo zou je kunnen menen, is enige ‘gelijkschakeling’ wel vereist – onverbloemd verdedigt Spinoza het punt (414, 428; vgl. 386) . Bij Spinoza, en bij Hegel opnieuw, is vroom patriottisme dan ook de hoogste deugd, en niet ‘eenzaamheid’, zoals bij Nietzsche. Welnu, het is onder verwijzing naar het optreden van Mozes, de grote leider van zijn volk, dat Spinoza laat zien hoe bij uitstek de religie de politicus ertoe in staat stelt ‘het oordeel van zijn volk in de allerhoogste mate in beslag te nemen’ (425) en op die manier ‘over de harten van zijn onderdanen te heersen’ (368). Bij Spinoza is de religie derhalve ‘ideologie’. De onwaarheid van de religie wordt door de politicus wel degelijk beseft, maar doet niets af aan de bruikbaarheid ervan – het volk heeft immers geen inzicht in het spel dat hier met datzelfde volk gespeeld wordt (343-344; vgl. 93).
Onder verwijzing naar de figuur Abraham kun je één en ander heel goed anders presenteren dan Spinoza het in zijn boek gedaan heeft. Abraham emancipeert zich van ‘zijn land, van zijn herkomst en van het huis van zijn vader’ (I 12,1). Van enige vaderlandslievendheid, al was het maar in de vorm van nostalgie, is geen sprake. Hij laat zich door G-d apart nemen en staat er vanaf dat moment alleen voor. Land en volk worden aan Abraham wel door G-d toegezegd, maar hij maakt in zijn leven niet mee dat hij dat land en een volk ook werkelijk verkrijgt. Intussen oriënteert Abraham zich op G-d (24,40; vgl. 17,1). Zijn contrapunt, Loth, heeft zich reeds van hem losgemaakt (13,14) – vergelijkbaar met de mensen van Amalek, contrapunt van het volk Israël, die zich met dit volk nog niet verbonden hebben.

Abraham wordt ‘vorst van G-d’ genoemd (23,6) en als zodanig staat hij in hoog aanzien. De aanduiding vormt een hint (remez) en zegt tevens dat Abraham eigenlijk een vorst van niets is: zonder land en zonder volk. De zo-even gedefinieerde ‘politieke kwestie’ is hier dan ook nog niet aan de orde. Pas in het tweede boek van Torah wordt de politieke kwestie acuut. Je zou de kwestie dit keer als volgt kunnen formuleren: wordt het geëmancipeerde individu Abraham nu alsnog getransformeerd tot de Israëliet die zich vroom en braaf laat invoegen in een van hogerhand strak geordende samenleving of houdt Torah nog een andere optie voor mogelijk en zinvol?
Op het spel staat dan tevens het kosmopolitisme van Abraham. Oriënteerde hij zich eerst op de ‘rechter van al het land’ (18,25), eenmaal Israëliet geworden zou hij zich laten opsluiten in een samenleving waarvan de wet (de ‘wet van Mozes’) ‘niet universeel is, doch gericht op de aard en het bijzondere behoud van één volk’, – aldus de visie van Spinoza (159). Maar laten we eerst eens kijken langs welke weg Torah aankomt bij het hier aangegeven punt.

De kwestie van de koning
We hebben al gezien dat Abraham ‘vorst van G-d’ genoemd wordt, terwijl de Chittieten met wie hij dan te maken heeft een volk vormen en echt een vorst hebben: Efron (23,8 en 10). Er is dus sprake van enige asymmetrie. De bedoelde asymmetrie wordt verderop in Torah expliciet: ‘En dit zijn de koningen die koning waren in het land Edom, voordat er een koning koning was voor de zonen van Israël’ (36,31). Inmiddels heeft de lezer van Torah ook Jakob leren kennen; zijn 12 zonen vormen het begin van een volk. De ‘kwestie van de koning’ krijgt aldus een zekere urgentie: wie zal straks voor deze zonen van Israël als koning optreden?

Onmiddellijk daarop gaat Torah verder met te vertellen over Josef, één van de 12 broers. Deze heeft een droom en daarna nog één; in deze dromen lijken de broers zich te buigen voor Josef. Ze werpen het hem voor de voeten: ‘Denk je koning over ons te moeten zijn?!’ (37,8). Hun vader, Jakob, houdt het geval bezig, maar inzicht in de betekenis ervan heeft hij niet (37,11). Inderdaad zullen de broers zich straks voor Josef buigen, zo blijkt verderop (42,6; 43,26; 50,18). Elke keer buigen zij zich dan echter voor een door de koning van Egypte aangestelde machthebber, dit is voor de ‘heer over heel Egypte’ (45,9). Met geen mogelijkheid kun je deze Josef zien als vorst van de zonen van Israël. Bovendien verblijft deze ‘koning’ in Egypte (50,22). Dat is toch niet het land dat G-d aan Abraham zou doen zien (12,1-5). Al met al hebben we hier te maken met een farce. Inzake de kwestie van de koning komt het niet tot enige duidelijkheid. Dit gebrek aan oriëntatie is voor Jakob een pijnlijke affaire (47,9); tegenover de koning van Egypte is ook hij niet meer dan ‘vorst van G-d’.

De eenheid van het volk
Traditioneel heeft een volk zijn punt van eenheid in de koning van dat volk. Van een volk dat geen koning heeft, kun je je afvragen hoe het als volk standhoudt. Zojuist hebben we gezien hoe het voor de zonen van Israël niet tot een koning komt. Niettemin zijn we de aanduiding ‘één volk’ al een stuk eerder in Torah tegengekomen en de zonen van Jakob zijn in die aanduiding geïmpliceerd (34,16 en 22). Dit keer hebben we te maken met een klucht. Het verhaal gaat over de mogelijke fusering van het volk van Chamor met de zonen van Jakob (I 34). De klucht zit hem erin dat deze zonen van Jakob op die manier, juist door te fuseren met een ander volk, voor het eerst een volk zouden worden en dat zij zich daartoe uitgerekend onder een Kenaänitische vorst zouden moeten scharen, en, vooral, dat dit allemaal plaatsvindt in het kader van een bedrieglijk spel waarbij de religieuze besnijdenis ingezet wordt ten dienste van op brute wijze voltrokken morele vergelding. Jakob zelf zwijgt. Hij grijpt niet in, terwijl hij de handelwijze van zijn zoons zonder meer afkeurt (49,5-7; vgl. 35,30). Opnieuw blijkt dat Jakob met betrekking tot het punt waar het om gaat in het geheel niet georiënteerd is. De facto heeft hij niet weten op te treden als de vorst van zijn ‘volk’. Evenmin wist hij te voorkomen dat van de eenheid van dat ‘volk’ een bittere grap gemaakt werd.

Het ontbreken van het alternatief
In relatie tot de zonen van Chet ziet Abraham geen andere mogelijkheid dan een geldelijke transactie te bedingen (23,13 en 18; vgl. 33,19). Zich aan hen verplichten door het beoogde stuk land als geschenk in ontvangst te nemen zou in strijd zijn met zijn geëmancipeerde positie. Indirect demonstreert Torah aldus dat Abraham, zo gerespecteerd als hij is, toch niets voor de zonen van Chet kan betekenen, althans niet in de zin waarin Torah dat zou willen. Met andere woorden: er ontbreekt iets aan de religie van Abraham. In het tweede boek van Torah wordt het punt als volgt geformuleerd: ‘Mijn naam HaSjem heb ik hun [Abraham, Izaäk en Jakob] niet doen kennen’ (II 6,3). Het gaat hier natuurlijk om een specifieke dimensie van die godsnaam, want de naam HaSjem was ook in het eerste boek van Torah voortdurend aan de orde, elke keer in een zinvol arrangement ten opzichte van de andere aanduidingen van G-d die Torah inzet. De vraag is, derhalve, welke dimensie van de naam HaSjem dit keer (in 6,3) bedoeld wordt en wat daarbij in Torah op het spel staat.

Welnu, dit laatste maakt Torah wel duidelijk, onmiddellijk na de hierboven geciteerde mededeling. Nu eerst zal het land, dat aan Abraham, Izaäk en Jakob alleen nog maar in het vooruitzicht gesteld werd, werkelijk tot erfgoed (morasjah) worden, – voor de zonen van Israël (II 6,8). Alleen, wil je erven, dan kan dat uitsluitend door daarvoor gequalificeerd te zijn; wie niet gequalificeerd is, die erft niet, en, mocht het zover komen, dan wordt hij zelfs onterfd. Bij Abraham, Izaäk en Jakob schortte het kennelijk aan de benodigde qualificatie. Daarmee is evenwel niet gezegd dat dit met Mozes dadelijk anders ligt.

Intussen dient bedacht te worden dat het land waarom het gaat allesbehalve een leeg land is. Het land wordt bewoond door de Kenaäniet (I 12,6 en 13,7). In het verbond dat G-d met betrekking tot het land met Abram sluit lijkt het nageslacht van Abraham het land dan ook inclusief zijn bewoners te zullen beërven (I 15, 18-21). Uit het feit dat hier 10 volken genoemd worden kun je opmaken dat de zaak pas rond is (sjalem, zie 15,16) wanneer de zonen van Israël voor deze 10 volken een alternatief vertegenwoordigen, in die zin dat hun regime dan geen been meer heeft om op te staan (zie nogmaals 15,16). Abraham, zo hebben we gezien, weet zo’n alternatief regime nog niet aan de zonen van Chet te vertegenwoordigen, en dat terwijl de zonen van Chet daar eigenlijk reeds klaar voor staan. Ze worden hier immers als zodanig wel 8 keer genoemd (zie I 23), onafhankelijk van hun vorst, dit is: losgemaakt uit het oude regime.

Ook Mozes heeft aanvankelijk geen idee waarom het gaat in heel deze affaire. Het punt wordt hem door Farao zelf allerscherpst onder ogen gebracht: ‘Ik ken die HaSjem van jou helemaal niet’ (II 5,2). Kennelijk weet ook Mozes de naam HaSjem niet te vertegenwoordigen. De manier waarop Mozes en Aharon naar HaSjem, de G-d van Israël, verwijzen (5,1), krijgt in Egypte geen gewicht. Daar komt nog bij dat Mozes en Aharon hier in feite tegenover G-d zelf in gebreke blijven, want het is HaSjem die regisseert hoe Farao zich opstelt – Torah vermeldt het keer op keer. Eigenlijk is het derhalve G-d zelf die tegen Mosje en Aharon zegt: ‘Ik ken die G-d van jullie helemaal niet’, met andere woorden: ‘In de manier waarop jullie je opstellen zie ik mij niet erkend’. Dit gaat zo voort, 9 plagen lang. Aan het gebrek aan oriëntatie dat voor Jakob typerend was komt bij Mozes dus vooralsnog geen einde. De gang van zaken heeft opnieuw iets van een klucht.

Zich als volk onderscheiden
Mozes maakt de emancipatie van het volk Israël afhankelijk van de instemming van Farao, dit is van het patriarchaat waaronder dit volk leeft. Op de koning van Egypte maakt zoiets weinig indruk, dat spreekt vanzelf. Het dringt niet tot Mozes door dat de Israëlieten de ‘uitzonderlijkheden’ (de niphla’ot, de ‘wonderen’, zo vertaalt men in een vertaling die niet laat zien wat bedoeld wordt) die HaSjem aankondigt (3,20) in eigen persoon zullen moeten demonstreren – aan Farao en daarmee tevens aan HaSjem. Het is nogal een waagstuk, maar wie zich niet in eigen persoon door G-d apart laat nemen en zich op die manier uitzonderlijk maakt, die blijft als zodanig onzichtbaar (zie 11,7: japhlèh, en 12,23; vgl. 4,22-26). Met andere woorden, het dienen van HaSjem waar het allemaal om begonnen is, moet binnen het land Egypte en onder de ogen van Farao zijn begin krijgen.

En zo gebeurt het ook. In plaats van zich nog een 10e keer naar Farao te begeven, en voorafgaand, derhalve, aan de 10e plaag, doet Mozes nu iets heel anders: hij vraagt de Israëlieten rééds in beweging te komen, op de 10e dag van de eerste maand (12,3), zonder dat zij daarvoor de toestemming van Farao hebben. Met andere woorden, opnieuw stelt Mozes zijn vertrouwen in een vreemde macht, maar dit keer is dat niet de patriarchale macht van Farao; dit keer is het de zich emanciperende ‘macht’ van de individuele Israëliet, die zich dan ook volstrekt decentraal manifesteert (12,3). Zoals gezegd gaat het dan om macht waarvan het gewicht ligt in de relatie die zij vertegenwoordigt tot de ‘rechter van al het land’ (I 18,25).

Ziedaar het verschil tussen de positie van het volk Israël en de positie van Abraham, Izaäk en Jakob: voor het eerst in Torah komt de oriëntatie op deze ‘rechter van al het land’ niet meer in de eerste plaats tot uitdrukking in de innerlijke rechtschapenheid waar Abraham, Izaäk en Jakob in uiteenlopende mate blijk van geven (bij wijze van incident hier en daar vergezeld van het oprichten van een altaar); dit keer krijgt deze oriëntatie in de eerste plaats gestalte in een weliswaar individueel opgebracht, maar toch collectief gedemonstreerd dienen van de eigen G-d. In een uiterlijke, voor iedereen zichtbare modus doet een nieuw soort regime zijn intrede in de wereld. En nu eerst springt de dwingelandij van de regimes die in die wereld macht uitoefenen in het oog (vgl. I 15,16). De uitweg die Abraham niet aan de zonen van Chet kon bieden (zie boven), die uitweg ligt nu voor de Egyptenaren gereed. Zulks wordt door hen ook gehonoreerd (II 11,3; vgl. 3,21; 12,36; 12,38). Eindelijk is er sprake van een alternatief regime, dit is van een regime door middel waarvan HaSjem in het openbaar, voor het oog van de wereld, als universele autoriteit (elokim) erkend wordt.

De constitutie
Torah stelt de kwestie van de koning aan de orde, maar dat alleen maar ten einde des te scherper duidelijk te kunnen maken dat de Israëlieten überhaupt geen koning krijgen. In feite wordt de koning van Egypte, onder wiens regime zij leven, opgevolgd door HaSjem zelf (zie 4, 23-24). De eenheid van het volk kan in het geval van de Israëlieten dan niet meer op de traditionele manier tot stand komen. Hun rest slechts de mogelijkheid zich van hun kant eerst eens tegenover hun transcendente ‘koning’ op te stellen, in de verwachting dat zij zich daarmee qualificeren voor een gunstige beschikking van die kant. Reeds voordat het in Torah zover is, krijgt de wijze waarop zij zich in die opstelling tegenover HaSjem begeven het karakter van een constitutie (choekkah), een ‘instelling voor altijd’ (12,14: choekkat olam). Deze instelling vormt het begin van een reeks van vaste instellingen (choekkim). Het individu dat zich daarin begeeft emancipeert zich als individu door zich tegenover HaSjem op te stellen – dit keer dus in een collectieve modus. Daarmee is de macht van welke in de wereld gevestigde orde dan ook in principe gebroken.

Zoals het een constitutie betaamt, staat zij garant voor de mogelijkheid dat de vrijheid, de verantwoordelijkheid en de ernst van het individu als beslissende factor de geschiedenis binnentreden. Hoe dit voor dat individu uitpakt, is bij voorbaat ongewis; de constitutie zegt daar niets over en kan daar vanzelfsprekend ook niets over zeggen. De ‘raadpleging’ van HaSjem is en blijft in Torah een individuele aangelegenheid (I 25,22; II 25,22; vgl. 18,19; 33,7; IV 7,89; 9,8; en dan IV 11,29). Met andere woorden, de vaste instellingen waarbinnen de Israëlieten zich nu collectief bewegen bevrijden het leven van het Israëlitische individu tot een leven ‘voor het aangezicht van G-d’ (III 18,5: wa-chaj ba-hem ani HaSjem), dit is tot een leven waarvan de inhoud in suspense gebracht wordt, juist krachtens die instellingen, om vervolgens pas door G-d zelf opnieuw over de mens beschikt te worden.

Hier aangekomen kunnen we korte metten maken met Spinoza. (1) Wanneer Spinoza stelt dat de bedoelde instellingen het leven vastleggen, zo, dat je geen kant meer op kunt (179, 367-368; vgl. 418), dan zet hij de hele zaak, zo hebben we zojuist gezien, faliekant op zijn kop. (2) Bij Spinoza verschijnt Mozes als de machiavellistische leider van een dom volk; de idee van een constitutie, die de Israëliet emancipeert tot een individu dat zich tegenover G-d verantwoordt, is aan Spinoza onbekend. (3) De gedachte van een transcendente autoriteit laat hij uitsluitend toe als nuttige fictie in handen van de listige politicus die Mozes in zijn ogen is, – op die manier wordt Mozes vanzelf tot het soort autocratische vorst waar Torah nu juist van af wil. Kortom, van het geëmancipeerde individu Abraham blijft onder het ‘regime’ van Mozes zoals Spinoza dat opvat niets over.

Kosmopolitisme
De idee ‘constitutie’ kennen we vooral als ‘nationale constitutie’. Ook de religieuze constitutie, dankzij welke de Israëlieten in Torah voor het eerst tot volk worden, is een nationale constitutie. In dit geval komt het nationale element echter uitdrukkelijk pas tot stand in de mate waarin individuen zich door G-d apart laten nemen en zich dan tegenover die G-d opstellen. Dit laatste doen zij dan weliswaar in een collectieve, uiterlijke, uniforme en repetitieve modus. Voorop staat dan ook het van buitenaf toegetreden individu (de ger); de door het land voortgebrachte representant van zijn volk (de ezrach ha-arets) komt pas daarna (II 12,19; IV 9,14). Op een voor de wereld zichtbare wijze staat de constitutie aldus in dienst van de prioriteit van ‘toekomst’ – zoals voor de vrije mens passend is. Door middel van deze constitutie wijst een volk immers in de eerste plaats aan zichzelf voorbij naar de ‘rechter van al het land’ (I 18,25: ha-sjopheth khol-ha-arets).
Ziedaar opnieuw het kosmopolitisme zoals we dat in de figuur Abraham leren kennen. De ‘rechter van al het land’ kan onmogelijk een plaatselijke aangelegenheid zijn. In zijn optreden geeft Abraham daar keer op keer blijk van. Gaande van Abraham naar het volk Israël komt dit principe niet te vervallen. De ratio ervan dat dit volk zich apart laat nemen ligt dan ook, nog steeds, in de gedachte dat G-d ‘over al het land gaat’ (II 19,5: khi-li khol-ha-arets).

Victor Kal
Dr. V. Kal doceert filosofie aan de Universiteit van Amsterdam

1 Spinoza Theologisch-politiek traktaat (Wereldbibliotheek Amsterdam 1997), vertaling F. Akkerman.

In de Waagschaal, jaargang 48, nr. 3. 9 maart 2019