Toen ik in de zeventiger jaren in Utrecht studeerde – katholieke en protestantse studenten volgden toen samen college – waren nogal wat studenten ontevreden met de historisch-kritische methode. Rabbijn Yehuda Aschkenasy doceerde aan de katholieke universiteit en bood een geheel eigen toegang tot de bijbel, met behulp van joodse auteurs als Martin Buber, Umberto Cassuto, Nechama Leibovitz en Benno Jacob. De eenheid van de bijbelpassage en het verwerpen van de bronnensplitsing op basis van godsnamen stonden daarin centraal, maar uiteindelijk bleek de midrasj, de rabbijnse uitleg, de eigen toegang tot de joodse leeswijze te bieden. De Amsterdamse School (A.S) beriep zich bij monde van Breukelman en Deurloo op vergelijkbare principes, maar toch bleef de indruk bestaan dat het hier niet om hetzelfde ging. Studenten uit Duitsland die speciaal voor Yehuda kwamen, verdiepten zich overigens ook in de A.S. Gemeenschappelijk was de kritiek op de historisch-kritische methode, zoals die in Utrecht werd onderwezen. Een praktisch bezwaar: je kunt er niet uit preken, was wellicht niet doorslaggevend. De kwestie reikt dieper: doet deze wijze om de bijbel als fragmenten te zien en te stoppen op het moment dat de tekst zijn definitieve vorm heeft bereikt, wel recht aan de Schrift zelf?

Dat lijkt me nog steeds een terechte vraag. Mijn scopus hier is: wat is de betekenis van joodse schriftuitleg binnen de  A.S. en breder hoe kan die joodse (zelf natuurlijk al uiterst pluriforme) uitleg van betekenis zijn voor de christelijke uitleg van de bijbel? Dat woord ‘christelijk’ is natuurlijk uiterst problematisch: de historische kritiek wil juist het eigen standpunt elimineren ten gunste van een objectieve benadering, ontleend aan het ideaal van onbevooroordeelde waarneming  zoals die eind 19^e eeuw vigeerde. Het is echter juist de hermeneutiek die a.h.w. een rehabilitatie van het vooroordeel (Gadamer) onderneemt: zonder vraag en eigen zoekrichting is er geen antwoord.

Ik ben zelf als leerling van Aschkenasy en de laatste 20 jaar in uitwisseling met de Bar Ilan universiteit en het Schechter instituut, beide in Israël, regelmatig geconfronteerd met de vraag: is er een joods perspectief en een christelijk perspectief op de bijbel, een onderscheid dat wetenschappelijke geldigheid bezit? De serie waarvan ik redacteur ben: Jewish and Christian Perspectives (Brill) zou dat wel doen vermoeden, maar zo eenvoudig is het niet. Academische wetenschap zou wellicht juist die tegenstelling kunnen overstijgen. Meer concreet: ik heb me bezig gehouden met vergelijkingen tussen joodse en christelijke visies op bijbelse figuren, zoals Henoch , Melchisedek, Hagar, Mozes, Abraham. Deze visies beïnvloeden elkaar, de christelijke is niet uitsluitend van de joodse afhankelijk, maar het omgekeerde komt ook voor. Er is wederzijdse beïnvloeding. Ik geef een paar voorbeelden.

Beresjit:  (In den beginne). Resjit is een vreemd woord. Het wordt ook gebruikt voor de eersteling van de oogst en met name ook voor de Wijsheid als eersteling van Gods weg. De Wijsheid die voordat de bergen er waren speelde voor Gods aangezicht.  Deze Wijsheid is volgens de rabbijnen, die God voorstellen als een architect die zijn blauwdruk raadpleegt, het grondplan voor heel de kosmos. Deze uitleg heeft natuurlijk alles te maken met een bevestiging van de joodse identiteit, misschien zelfs al in polemiek met het beginnende christendom, die ook van een pre-existente wijsheid weet, maar die identificeert met de Logos / de Zoon. Voor degenen die dachten dat de schepping een kwade materie behelst waaruit de mens zich zo snel mogelijk dient te bevrijden, met achterlating van alle lichamelijkheid, is dit een belangrijke correctie:  De Logos, de Zoon, was al betrokken bij de schepping. De Schepper en de Vader van Jezus is één en dezelfde, de schepping is geen gevangenis, waarin de goddelijke vonk is opgesloten. De proloog van Johannes lijkt in verband te staan met deze uitleg van In den beginne: “In het begin was de Logos” (Joh. 1:1).

De Targoem beseft dat het voorzetsel Be van Be-resjit ook als “met” in plaats van “in” kan worden gelezen en vertaalt Berejsit als: Bechokma. Met Wijsheid schiep God hemel en aarde. Deze duiding van de Wijsheid is ook voor het vroege christendom van belang, dat niet te snel als louter dogmatisch moet worden afgedaan, maar wel degelijk vrucht is van het lezen van de Schrift: zelfs Arius leerde niet dat de Zoon pas zoon werd bij de doop in de Jordaan. Hij betoogde echter, eveneens met een beroep op Spreuken 8:22, dat de Wijsheid vóór al het andere was, maar wel geschapen door God.

Willen wij het evangelie van Johannes begrijpen, dan moeten we ons verdiepen in de joodse uitleg, vanaf Philo tot de Rabbijnen. Johannes had immers niet het Nieuwe Testament tot zijn beschikking, maar beschouwde Tenach als hét heilige boek, net als de andere evangelisten. Johannes las die bijbel in het licht van Gods openbaring in Christus en vindt dan allerhande verwijzingen daarnaar. Soms betreft het teksten die in de rabbijnse traditie messiaans worden uitgelegd, en die door de evangelisten op Jezus worden betrokken. Soms zie je juist dat rabbijnse uitleg bewust historiseert, wellicht om een messiaans-christelijke duiding de pas af te snijden. Zo zou de meest geciteerde psalm in het Nieuwe Testament: “de Heer zegt tot mijn heer, zet u aan Mijn rechterhand” (Ps. 110:1), op Abraham of op David slaan.  Overigens moeten we ook de christocentrische lezing in het christendom niet overdrijven: dat geldt vooral de Alexandrijnse school. De Antiocheense school erkent maar vier psalmen die op Christus slaan en die worden alle vier in het Nieuwe Testament al geciteerd.

Intussen kunnen we enkele kenmerken van deze hermeneutische uitleg opsommen:

1. Heel de Schrift is één organisch geheel. Dat geldt zowel voor rabbijnse uitleg als voor kerkvaders, die daarbij ook het Nieuwe Testament insluiten, en juist daarmee Marcion de wind uit de zeilen nemen.
2. De uitleg is actualiserend, d.w.z. met het oog op de toenmalige religieuze gemeenschap.
3. De rabbijnse uitleg benadrukt de volksidentiteit van het jodendom, bijvoorbeeld door de landbelofte, de landbouw geboden, de reinheidswetten, terwijl de christelijke uitleg toegankelijk wil zijn voor alle culturen en volken. Vergelijk ook het verschil tussen besnijdenis en doop. Abraham verbindt besnedenen en onbesnedenen, aldus Paulus, een inzicht dat zelfs doorwerkt in de zogeheten Abrahamitische oecumene. Ik denk overigens niet dat er een joodse denker is te vinden die christenen tot de kinderen van Abraham rekent. Dat was al het debat tussen Johannes de Doper en de Farizeeën (Mt. 3:8), in een fraaie woordspeling, althans in het Hebreeuws: “God kan uit deze stenen (ebné) kinderen (bné) van Abraham maken”.
4. De fout van de vroege kerk was dat zij zichzelf exclusief tot erfgenaam van Abraham ging beschouwen en daarmee het jodendom onterfde en Paulus te niet deed. Maar dat wil nog niet zeggen dat de christelijke uitleg de joodse zomaar kan overnemen
5. In den beginne behelst het programma van zowel joden als christenen. De overeenkomst is duidelijk, maar de strekking verschilt. Terwijl het jodendom aan de Torah genoeg heeft (Kol bo, alles is er in), richt het christendom zich op Christus.
6. Er schuilt een asymmetrie in: Christus zelf staat in de joodse uitleg evenals Paulus. Dat betekent dat christenen aangewezen blijven op kennis daarvan, zonder die evenwel als uitputtend voor het eigen religieuze leven te kunnen zien.

Wenden we ons nog even tot Paulus wiens positie na de Heimholung Jesu steeds meer bínnen het jodendom wordt gesitueerd, dit tot verrassing en soms tot ergernis van joodse geleerden die hun hele leven hadden gehoord dat Paulus een einde had gemaakt aan het wettische jodendom. Paulus leest Tenach op eigen wijze. Laten we beginnen met de profeet Jesaja: “En er zal een Verlosser tot Sion komen, namelijk voor hen, die zich bekeren van de overtreding in Jakob, spreekt de HEERE” (Jes. 59:20). Paulus leest: En alzo zal geheel Israël gered/ zalig worden; gelijk geschreven is: “De Verlosser zal uit Sion komen en zal de goddeloosheden afwenden van Jakob”. Dit is nota bene direct na het raadselachtige statement dat een verharding voor een deel over Israël is gekomen totdat de volheid der heidenen zal zijn binnengegaan.

Wellicht wilde Paulus die geluiden bestrijden die betoogden dat Israël heeft afgedaan vanwege het niet aanvaarden van de Messias Jezus. Een bijzondere vorm van de goede strijd beveelt Paulus aan: zorg dat alle volkeren binnengaan en dan zal Israël ook het heil vinden. Hij bewijst dat met Jesaja 59:20, maar leest dat geheel anders. Niet: de Verlosser zal naar Sion komen, maar: de Verlosser zal uit Sion komen. De Verlosser komt ook niet alleen voor degenen die zich bekeren, (daarmee zou Paulus zijn tegenstanders juist gelijk geven!), maar de Verlosser zal zelf de overtredingen van Jakob wegnemen. We moeten hier nuanceren: al de LXX leest: “en zal de overtredingen van Jacob wegnemen”. Maar de LXX leest wel: De Verlosser zal naar / omwille van Sion komen, niet uit Sion. Paulus heeft dus een lezing die geheel en al zijn christelijke overtuiging weerspiegelt, maar zonder de joodse uitleg en zonder het debat in de Talmoed of omkeer voorwaarde is voor verlossing (Sanhedrin 96a) begrijpen we de portéé niet. Ik denk dus dat we moeten besluiten: de joodse uitleg weerspiegelt de joodse gemeenschap, canon en community vormen een geheel. De uitleg van de bijbel kan niet buiten elke gemeenschap en traditie worden geplaatst alsof dat alleen maar neerkomt op vooroordeel. Het tegenover van de bijbel is een tegenover binnen een religieuze gemeenschap. Het is dan ook begrijpelijk dat de christelijke uitleg, te beginnen met het Nieuwe Testament, radicaal verschilt van de joodse en tegelijkertijd diep verwant is.  Het meest in het oog springende verschil is de etnische versus de religieus-universalistische leeswijze.

We kunnen ook denken aan de midrasj die voor de helft uit halacha bestaat en tot doel heeft het joodse leven religieus wettelijk vorm te geven. Dat gaat niet op dezelfde wijze op voor het christendom. Het dichtste bij komt de Didascalia, die het liturgische en gemeenteleven regelt. Of we kunnen denken aan het hart van Tenach. Is dat Exodus met de bevrijding uit de slavernij, zoals christenen doorgaans menen? Of wellicht Leviticus, het middelste van de vijf boeken, zoals aan joodse zijde wel wordt betoogd, met al de reinheidswetten en offers?

 Zouden we een theologie kunnen ontwerpen die beide gestalten: de etnisch-joodse leeswijze en de religieus-universalistische leeswijze, als noodzakelijke  manifestaties van de waarheid ziet, zonder dat ze tot elkaar kunnen worden herleid en zelfs zonder dat er een hiërarchie is tussen beide? Zonder dat de christelijke leeswijze uiteindelijk de joodse zal corrigeren en opheffen, maar ook zonder dat de joodse leeswijze als de enig geldige wordt gezien? Aan joodse zijde zijn daartoe nauwelijks aanzetten: het adagium blijft: het christendom is aangewezen op het jodendom, maar het jodendom niet op het christendom. Maar toch: dat is wat Rosenzweig heeft ontworpen, dat geeft nog steeds te denken.

Wat is nu de historisch-kritische exegese? Die probeert het hermeneutische moment: de toe-eigening van de tekst door een geloofsgemeenschap die later leeft, te minimaliseren. De betekenis is alleen te vinden in de tijd van ontstaan. Daarmee is zowel de christelijk-patristische uitleg als de rabbijnse uitleg van secundair belang. Als methode ongetwijfeld bruikbaar, maar niet om de volheid van de bijbelse geheimen op het spoor te komen.

Wirkungsgeschichte komt wel wat dichter bij wat ik hierboven heb geschetst, maar wordt toch dikwijls slechts als toegift bij de tekst zelf gezien, in plaats van noodzakelijke verdere ontplooiing van de betekenis van de tekst. Een gedicht wordt ook niet exclusief begrijpelijk als we weten dat Achterberg om kwart over drie achter een hooiberg de eerste schets schreef. Het voltooide gedicht heeft zijn eigen uitleggers, en dat is niet noodzakelijk de dichter zelf.

Historische kritiek beschrijft liever de ontstaansgeschiedenis en stopt waar de A. S. begint: als de tekst integraal bestaat. Het beperkte daarvan is evident: het is alsof ik een symfonie van Beethoven analyseer in alle voorfasen ( boeiend genoeg), maar stopt op het moment dat de partituur voltooid voor ons ligt. Zouden we niet kunnen aanvaarden dat de bijbel, net als een goed gedicht , betekenissen heeft die zich pas geleidelijk aan prijsgeven en de intentie van de toenmalige auteur overstijgen.

De A. S. gaat uit van heel de tekst, beziet die in het raam van heel de Schrift en kan hier en daar met vrucht gebruik maken van de midrasj die immers ook een organische Schriftbenadering kent: “er is geen voor en na in de Torah”. De A.S. zal huiverig zijn om de uitleg van de Schrift zo intrinsiek  aan de geloofsgemeenschap te binden: die staat immers (goed reformatorisch) onder de Schrift, niet erboven of ernaast. Toch zal men de hermeneutische band tussen Schrift en gemeenschap moeten doordenken. Het verklaart ook waarom de uitleg van de Schrift uiteindelijk geen individuele bezigheid is. Die bezinning zal ook helderheid kunnen verschaffen over de rol van de joodse uitleg in de A.S. Die is bij mijn weten bescheidener geweest dan men wel gedacht heeft, maar gaat tevens voorbij aan het principiële feit, dat die joodse uitleg niet volledig kan worden toegeëigend door christenen. Al zijn we erop aangewezen en kunnen wij de evangelisten en Paulus alleen in hun joodse context begrijpen, onze religieuze identiteit verschilt van de joodse en daarmee dient onze leeswijze van Tenach niet óp te gaan in een joodse leeswijze.

De joodse leeswijze gaat ervan uit dat de geschreven Torah als zodanig niet de authentieke joodse uitleg biedt, maar alleen in combinatie met de mondelinge Torah. Dat wil echter ook zeggen dat de geschreven Torah in de ogen van de uitlegger op gespannen voet kan staan met de joodse uitleg. Ik geef een voorbeeld: Hagar wordt als afgodendienares voorgesteld, hetgeen moet verklaren dat haar wonderwaterzak die anders nooit leeg zou raken, toch leeg raakte. Hiermee is de reputatie van Abraham tevens gered, want wie stuurt nu iemand de woestijn in met slechts één waterzak? Postkoloniale en feministische exegese ontdekt echter heel andere lagen in Hagar, die als slavin en Egyptische bij uitstek de gestalte van de vreemdeling vormt om wie het in Tenach toch uiteindelijk draait.  Bovendien ontdekken we dat de islamitische visie op Hagar, die volgens na-Koranische overlevering Mekka ontdekt, Abraham van een pantoffelheld tot profeet maakt, want door zijn visionaire handelen wordt Mekka gesticht… door Hagar, die als vrouw de eerste Hajj verricht. Zo kan dit verhaal als een ‘countermidrasj’ worden gelezen.

(Ook de beloften aan Ismael van twaalf vorsten uit zijn midden krijgen in de midrasj nauwelijks aandacht.  Het beeld van Esau in de midrasj is veel negatiever dan in de bijbel zelf. De vraag dringt zich echter op: wat is dat eigenlijk: de bijbel zelf? Is de omhelzing van Esau een verzoening of toch een Judaskus?

Moeten we de bijbel zien als een zelf niet toegankelijke, transcendente grootheid, met betekenis die in een waaier van betekenissen uiteen kan vallen, zonder daarbij ooit de ”definitieve betekenis” prijs te geven? Het bijzondere van de benadering van voormalig opperrabbijn van Engeland Jonathan Sacks is dat hij soms stilzwijgend de midrasj negeert en de bijbeltekst zelf meer laat spreken. Het doorbreken van het groepsaltruïsme door de zondebok aan te wijzen wordt niet pas door Christus doorbroken, die zich vrijwillig als zondebok aanbiedt. Dat is natuurlijk de filosoof René Girard van wie Sacks sterk onder de indruk is. Maar Sacks wil betogen dat niet pas met Christus dit optreedt, maar al in de Hebreeuwse bijbel te zien is: Jacob die de zegen teruggeeft aan Esau (Niet in Gods Naam).

In zekere zin is de bijbeltekst inderdaad zelf ontoegankelijk zonder hermeneutiek die daarmee zowel een uitleg biedt als ook een zekere voorlopigheid bezit ten aanzien van de bijbeltekst zelf. Of we kunnen de bijbeltekst met een akkoordenschema vergelijken, waarop de jazz-musicus zelf zijn improvisaties bouwt. Pas  dan wordt het muziek en geen improvisatie klinkt als de vorige.)

Ik zou sola Scriptura dus alleen zo kunnen opvatten, dat elke uitleg voorlopig is, niet dat de eigenlijke betekenis buiten hermeneutiek om toegankelijk is.

Wat betreft de joodse uitleg moeten wij, lijkt me, een pluralisme in de uitleg van de bijbel aanvaarden (natuurlijk binnen christelijk en binnen joods ook, maar met name ten opzichte van de joodse uitleg. De joodse uitleg is authentiek, maar kan niet zomaar worden toegeëigend door christenen wier uitleg eveneens authentiek is.

Ik geef tot slot ruimte aan Miskotte die naast veel dat me niet veel zegt de geweldige formulering van het tegoed van het Oude Testament heeft. Dat Van Ruler en Miskotte elkaar deze formulering betwistten geeft wel aan hoe raak die was. Van het viervoudig tegoed noem ik er twee: het scepticisme van Prediker en de opstand van Job. Ik zou willen betogen dat dat tegoed ook voor de joodse  traditie geldt. “Er is geen voordeel onder de zon”, zegt Prediker. De rabbijnen: onder de zon niet, maar boven de zon wél, in de Komende wereld. Een briljante uitleg die echter de scepsis van Prediker volledig onschadelijk maakt.

Het lijkt een beetje op de oude katholieke Canisiusbijbel die in de inleiding op Job zegt: het probleem van Job is niet meer ons probleem want wij hebben weet van hemelse beloning. Maar zo gemakkelijk gaat het niet! Hier is een tegoed, dat we niet uit het Nieuwe Testament alleen kennen: we hebben hiervoor de Hebreeuwse bijbel nodig. Job wordt in de rabbijnse literatuur kritisch bejegend en lager dan Abraham geplaatst, als iemand die tegen de prikkels slaat in plaats van zwijgend aanvaarden zoals Abraham doet.  Een andere oplossing is het herschrijven van het verhaal in het Testament van Job, waarin hij veel gedweeër is dan in de bijbel. We zien dus dat de opstand van Job zowel de joodse als de christelijke traditie te machtig is. Inderdaad: een tegoed.

Conclusie: De joodse uitleg is van groot belang voor het christendom, vooral als de houding van respectvol kennisnemen niet overgaat in een volledige annexatie onder het negeren van de eigen christelijke uitlegtraditie van de kerkvaders en latere auteurs.

Marcel Poorthuis is hoogleraar interreligieuze dialoog aan de Tilburg School of Theology