Wat sociologen ‘de terugkeer van de religie’ noemen, neemt naar de waarneming van Williams vooral de vorm aan van het doordringen van de markt op het veld van de religie en spiritualiteit. ‘De klant behoudt de controle en zijn of haar relatie met de gemeenschap of kerk wordt regelmatig bevraagd en beoordeeld op de vraag hoe goed de behoeften van de klant eigenlijk worden gezien en bevredigd’ (126). Het gesprek met mensen die zich aldus ook in de religie als homo economicus verstaan is de dagelijkse werkelijkheid voor de aartsbisschop, maar hij acht het van belang te bedenken dat ‘traditioneel religieus engagement’ – het engagement waarin hij zichzelf ooit heeft gevoegd – ‘weinig te maken heeft met een besluit om dit of dat te denken: het is een omgeving waarbinnen mensen een rol krijgen in een omvattend verhaal. Het doel van het leven is zo te handelen dat het verhaal erin zichtbaar is’, zichtbaar ook voor de wereld. Vrijheid is daarbij ‘de vrijheid om een objectieve waarheid te belichamen’ (128).

De hele theologische existentie van Williams lijkt mij gericht te zijn op die belichaming. Het verhaal van de christelijke geloofsgemeenschap is voor hem bovenal het verhaal van het eucharistisch bestaan. De christen omschrijft hij met Gregory Dix – een Anglicaanse benedictijn en liturgiehervormer († 1952) – als een homo eucharistus, ‘een type mens die wordt gedefinieerd door zijn eucharistische praktijk’ (137). In de viering van de eucharistie ‘neemt zulk een mens in taal en handelen deel aan een drama dat hem of haar naar de ruimte voert die wordt bewoond door Jezus Christus in zijn eeuwige relatie met de Vader’ (133). Dat ritueel roept van alles op. Daar is [1] het breken, in het gedenken van het gebroken lichaam en het vergoten bloed, van de offerdood: kwetsbare liefde die present wordt gesteld en die een mens tegelijk bepaalt bij zijn of haar eigen kwetsbaarheid en deze stelt naast al die andere gekwetste en gekrenkte levens. En er is [2] het delen: de constituering van een broeder- en zusterschap van de liefde, het geven van een teken van vrede, het gaan van een weg van heling van het gebrokene (t.a.p.). Essentieel is vervolgens [3] de gave: het horen van het woord van vergeving, dat pas aan het licht brengt dat er iets te vergeven valt, het ontvangen van het besef van verzoening met de Gever, met zichzelf en met de naaste. Williams herinnert hier aan Etty Hillesum, die God ervoer als bron en gever (387), aanwezig als ‘een vreemde stem in het hart van het zelf’, erom vragend verantwoordelijkheid op zich te nemen voor de kwetsbare verschijning van God (394). Ook [4] is de eucharistische mens een mens die zich een onderbreking laat welgevallen, een storing van de kant van de gever, de Ander. Er is geen religie zonder interne religiekritiek, er is geen godsdienst die niet – in zichzelf, veel eerder dan vermeend bij de ander – de afgodendienst wil afbreken, en met de mystici God omwille van God wil verlaten. Hoe valt ooit het atheïsme in de wereld buiten te ontmoeten als het niet eerst hierbinnen, voor Gods aangezicht, als maar al te terechte tegenspraak ondergaan is en telkens weer ondergaan wordt? (352). Daarmee nauw samen hangt [5] het element van geheimenis en afwezigheid in de aanwezigheid, dat onmiskenbaar tot de eucharistische ervaring behoort. Denk aan de twee engelen die Maria van Magdala volgens Johannes aantreft aan het hoofd- en het voeteneinde van de plaats waar Christus gelegen heeft in het lege graf, als de cheroeviem op de verbondsark: het graf is leeg en de troon voor deze God is leeg (On Christian Theology, 183vv.). Hij is hier niet. De tegenwoordigheid van hem die wij gedenken en verwachten is van paradoxale aard, en juist zijn heengaan is het dat de ruimte schept. Verder [6] zijn de leden van het lichaam van Christus leden van elkaar (Ef. 4:25) en zo zullen zij die de genade van Christus ontvangen elkaar goedertieren, barmhartig, genadig zijn. Dit is, zo merkt Williams op, niet exclusief maar bij uitstek inclusief van aard. ‘De kerk is de beheerder van een radicale en universele visie op een sociale orde zonder angst, onderdrukking, gewelddadige uitstoting en het zoeken naar zondebokken, omdat het een visie is waarin iedereen zijn of haar afhankelijkheid van elkaar erkent en waarin iedereen een unieke gave voor allen heeft’. Zo ‘transformeert de relatie met de opgestane Jezus alle relaties in een uitwisseling van de gaven die gegeven zijn door Jezus’ Geest’ (378). Tenslotte [7] loopt elke eucharistische viering uit op de roep om het komende Koninkrijk, de alternatieve stad. Een eucharistisch mens ‘stelt zich bloot aan een handeling waarvan hij of zij denkt dat deze de wereld heeft veranderd’ en is daarom bereid ‘het eigen handelen gedurig te onderzoeken’ vanuit de vraag hoe het ‘in staat is aan die verandering deel te nemen en te helen’ (133). Daarom is het geloofsverhaal een getuigenis, omdat het, voortgebracht door een specifieke gebeurtenis, ‘zelf een bepaald soort gebeurtenis wordt’ (391). ‘Wanneer de religie – gemeenschappelijk, sacramenteel en uiteindelijk doctrinair [let op de volgorde! RRB] – begint te wennen aan dit bewustzijn, dan wordt ze een van de krachtigste bondgenoten die een werkelijk pluralisme zich maar kan wensen: voor een sociale en politieke cultuur die zich consequent keert tegen dwang en geïnstitutionaliseerde ongelijkheid en die inzet op een serieus publiek debat over het gezamenlijk heil’ (136). Dit gebeurt in een beweging van binnen naar buiten, van eucharistisch brood naar dagelijks brood, maar dit is eigenlijk een misleidende zegswijze omdat het ‘buiten’ altijd al in het hart, in het meest intieme ‘binnen’ van het verhaal verondersteld is geweest.

Beredeneerde democratie

Omdat een eucharistische gemeenschap wel allen op het oog heeft maar niet allen omvat, is enige theocratische pretentie onmogelijk. ‘Geen enkele politieke orde behalve het Lichaam van Christus kan aanspraak maken op goddelijk gezag. Dat Lichaam is geen politieke orde op hetzelfde niveau als de andere, die meevecht om de controle, maar een gemeenschap die van betekenis is [een hermeneutische gemeenschap dus, RRB], die de weg wijst naar een mogelijke, geheelde menselijke wereld’ (96). Feitelijk vormt de aanspraak van het secularisme, haar eigen orde aan het geheel op te leggen, een veel grotere bedreiging: ‘een vorm van staatsabsolutisme, al is dat dan zogenaamd liberaal, die dwang uit naam van, in dit geval: niet-religieuze, waarden zou rechtvaardigen’ (369v.). Beter is het, te erkennen dat door de Verlichting hooggeprezen rede inmiddels is opgegaan in de procedure, en dat die alsmaar toenemende controlemechanismen ook steeds meer nodig zijn naarmate vormende verhalen die vertellen van onderlinge waardering uit de publieke ruimte moeten worden verbannen. De Joodse notie van een Verbond staat hier tegenover het loutere contract (166), en een levende – Williams noemt dit: een ‘beredeneerde’ (182) – democratie moet eerder bestaan uit een beargumenteerde uitwisseling van verhalen met het oog op besluitvorming dan uit loutere procedure.

Ook voor de mensenrechten geldt: het is van belang te onderkennen dat de herkomst ervan niet alleen ligt in het liberale (lockeaanse, 205), individualistische verhaal, maar dat tradities als de christelijke een eigen inbreng hebben gehad en nog kunnen hebben in de fundering ervan (201) en dat die verschillende funderingen niet op één noemer hoeven te worden gebracht zolang de actieve inzet voor datgene waarom het uiteindelijk gaat, voor gerechtigheid, een gezamenlijke is (223). Daarbij is de tendens van de laatste decennia, over rechten te spreken in termen van cumulatieve claims, riskant. Het is zaak, het uitgangspunt te nemen in de wederzijdse erkenning van waardigheid en het juridische daarin te laten volgen – bij alle strijd die dat vervolgens op het vlak van de concrete wetgeving oplevert (vrouwenbesnijdenis, eerwraak, godslastering, ‘recht op sterven’) en waaraan Williams als lid van het Hogerhuis zijn aandeel heeft geleverd.

Het ligt op grond van dit alles in de lijn der verwachting, dat Williams met het inmiddels veel gesmade concept van een multiculturele samenleving weinig moeite heeft. Met rabbijn Jonathan Sacks komt hij op voor de ‘waardigheid van het verschil’ (372). Maar dit moet niet als een ‘lui’ concept worden verstaat, dat het eenieder toestaat te blijven waar hij of zij zich nu bevindt. Juist de uitwisseling van verhalen rekent met het veranderingspotentieel dat in verhalen ligt besloten, en laat ook de overleveringen van de verschillende religies net niet samenvallen met een gegeven cultuur. Ze zullen, en moeten ‘elkaar wederzijds veranderen en opnieuw vormen’ (173). Wat J. Nehru daarin ooit voor het multireligieuze India voor ogen stond (doch maar zeer ten dele gerealiseerd kreeg), acht Williams vruchtbaarder dan de eis van ieders aanpassing aan het dominante liberale verhaal. Het gaat erom, meerdere bronnen te mobiliseren tegen de depersonaliserende gevolgen van de globalisering en elke traditie uit te nodigen, deel uit te maken van de zelfkritiek waarin op haar beste momenten Europás kracht heeft gelegen (123).
Aan ons, te bepalen of dit alles sinds Williams’ terugtreden als aartsbisschop (in 2012) in alle opzichten een ‘verhaal van gisteren’ is geworden.

Rinse Reeling Brouwer

Rowan Williams, Geloof in de publieke ruimte. Met een inleiding van Stephan van Erp, Vught: Skandalon 2013.

In de Waagschaal, jaargang 48, nr. 9. 14 september 2019