Land: de onderbreking te midden van de oeverloosheid
‘Land’ is er niet van nature. Land wordt pas op de derde dag van de schepping geschapen (I 1,10: èrèts). Het verschijnt wanneer het water op één plaats (makom èchad) bijeengebracht wordt (1,9). Alleen door de oeverloosheid te onderbreken komt de ruimte tot stand waarbinnen leven mogelijk is. Ook verderop blijft dit in Torah het grond-principe. Wanneer de mens zich laat gaan, zonder einde, dan wordt hij door de watervloed verzwolgen (zie I 6: de maboel). Is het heden anders? Wanneer kapitaal en technologie blind hun gang gaan, zonder einde, dan is het leven op de planeet ten dode opgeschreven. Het wordt verzwolgen door vuil dat alomtegenwoordig is. De onderbreking die zulke onherbergzaamheid moet voorkomen, lokaliseert Torah in de offer-handeling. Met het oog op het tot stand komen van land is deze menselijke onderbreking evenwel niet meer dan voorbereiding. Land kun je je als mens alleen maar laten geven. Wat door schepping bestaat kun je immers niet zelf tot stand brengen. En ‘van nature’ is het evenmin gewaarborgd. Zoveel stelt die natuur niet voor.

Intussen geeft Torah hier een hint (rèmèz) door de titel ‘één plaats’ (makom echad) opvallend genoeg aan het water toe te kennen; aan het land wordt deze titel onthouden. De tekst brengt zo op een vraag: is het ook voor ‘land’ weggelegd ‘één plaats’ te vertegenwoordigen? Met andere woorden: kan land in die zin tot stand komen dat je van ‘één wereld’ kunt spreken? Hoopgevend is, op dit punt, dat de Schepper die land tot stand doet komen van zijn kant niet opgaat in het disparate gebeuren dat met schepping van start gaat. Hij houdt sjabbat (2,2), en blijft zo als punt van eenheid intact. Oriëntatie op dat punt van eenheid maakt het vervolgens ook voor de mens mogelijk te ontsnappen aan een oeverloze veelheid. Die mens zou aldus ‘op het land’ eenheid kunnen vertegenwoordigen, en dat reeds voorafgaand aan het in concreto tot stand komen van zulke eenheid. Juist door de oeverloosheid die hij aantreft te onderbreken zou ook deze mens, hij van zijn kant, borg staan voor de mogelijkheid en de eenheid van ‘land’. Het gaat Torah daarbij juist om dat land. Dit is dan ook het woord waarmee Torah het verhaal (na de aankondiging van het eerste onderwerp) begint (1,2: ha-arets).

Wanneer G-d aan Noach meedeelt dat hij ‘al het leven’ (khol-basar) zal vernietigen, dan stelt hij een einde (6,13: kets) aan wat zelf van geen ophouden weet (6,5). G-d doet dit evenwel nog steeds ‘met het oog op het land’ (6,13: èt-ha-arets). Zoals Noach zich in acht neemt met het oog op G-d (èt-ha-elokim hithalèkh-Noach), zo dient een mens zich kennelijk tevens in acht te nemen met het oog op het tot stand komen van land. Zou je echter denken, in alle ernst, dat je de eenheid van het land op eigen kracht veilig kunt stellen, dan heeft dat juist een ongekende verdeeldheid tot gevolg (zie 11, 1-9: de migdal). Oeverloosheid laat zich door een mens niet moedwillig omvatten. Land kan alleen maar land zijn door het aan G-d uit handen te geven (voor het contrast, zie 13,11: Loth), dit is, door het op het altaar te binden (zie 12,7; 12,8; 13,18).

De substitutie van het ene land door het andere
In Torah is Abraham de eerste die de zojuist genoemde oriëntatie op ‘eenheid die vooralsnog bij G-d is’ vertegenwoordigt. Wat ‘land’ betreft houdt dit een substitutie in: in plaats van land te hebben in een patriarchale modus, als de erfenis van het verleden, opent zich nu de mogelijkheid land te hebben in een emancipatoire modus, als een belofte van toekomst. Met het oog daarop wordt van Abraham gevraagd zijn land van herkomst achter zich te laten en zich te begeven naar land dat G-d hem zal doen zien (12,1). Terwijl het nu gaat om een verkrijgen van land uit handen van G-d, handhaaft Torah hier toch de term ‘erven’ (15,7: jarasj; vgl. II 6,4: morasjah). Ook nu heeft de zaak immers een juridisch aspect; een erfenis ontvangt uitsluitend degene die daarvoor gekwalificeerd is.

Wat er bij de bedoelde substitutie op het spel staat, heeft zeker wel een geografische dimensie, toch gaat het daar niet om. Het punt is dat land in de zin waarin Abraham zich er nu op oriënteert het begin vormt van een wereld die al het land en heel de mensheid omvat. Zo wordt het hem ook gezegd: “[..] en door jou worden gezegend alle aardse geslachten” (12,3: khol misjpechot ha-adamah). Abraham onttrekt zich aan land dat niet aan zijn Schepper gerelateerd is (daardoor is het verdeeld), en hij bindt zich aan land dat door de relatie tot de Schepper ervan gedefinieerd wordt (daardoor is het één). Krachtens deze substitutie krijgt Abraham een universele betekenis, juist op het moment dat hij zijn eigen, particuliere weg gaat en zich niet langer laat absorberen door een aardse wereld. Van die wereld wil hij dan ook niets aannemen (14, 22-24).

Land wordt pas mogelijk, juist ook op het punt van de eenheid ervan, wanneer mensen zich oriënteren op de ‘rechter van al het land’ (18,25: ha-sjopheth khol ha-arets); diens rechtvaardigheid (III 19,15: tsèdèk; vgl. I 14,18) wordt dan voor beslissend gehouden. Abraham oriënteert zich inderdaad op deze rechtvaardigheid, toch kan ook Abraham, als de enkeling die hij is, aan de bewoners van het land dat hij doorkruist niet een regime van rechtvaardigheid vertegenwoordigen. De beoogde substitutie van het ene land door het andere kan hier daarom nog niet plaatsvinden. Abraham erft het hem door G-d aangewezen land niet. Gaande van Abraham naar Izaäk, en dan naar Jakob, komt er in die stand van zaken geen verandering: in geografische zin houden zij zich wel in het land op, toch verandert dat niets aan het regime dat in dat land van kracht is. De hele episode eindigt zelfs in Egypte. Een nieuw begin is vereist. Is dit heden niet net zo zeer het geval?

‘Vol is het land van zijn majesteit’
G-d noemt zich in Torah een levende G-d (IV 21: we-oelam chaj-ani), en zegt dan dat ‘al het land vervuld is van zijn majesteit’ (wa-jimmalé khebod-HaSjem èt-khol-ha-arets). Voor deze majesteit worden aan de Israëlieten de ogen echter pas geopend wanneer zij collectief de hun door G-d opgedragen verplichtingen (mitswot) ten uitvoer brengen (III 9,6; vgl. II 40). Zoiets is voor de individuen Abraham, Izaäk en Jakob niet weggelegd geweest. In deze zin is hun de naam HaSjem onbekend gebleven (II 6,3). Dienovereenkomstig konden zij het land niet beërven. Voor hen was het enkel ‘land waar zij verbleven’ (II 6,4: èrèts megoerehèm; vgl. I 28,4 en 47,9), zonder dat zij het juist als ‘betoverd land’ binnen wisten te gaan.
Overigens, wanneer zij het land voor het eerst verkennen, dan ontgaat de betovering aan de meeste Israëlieten net zo zeer (IV 13-14). Het ligt aan de ogen waarmee gekeken wordt. Wanneer jij, jij van jouw kant (IV 13,2: lekha; vgl. I 12,1 en 22,2), het land waarmee je geconfronteerd wordt niet toevertrouwt aan G-d, dan kan deze G-d, hij van zijn kant (I 22,8: lo), je het land ook niet doen erven. Je hebt je laten absorberen door wat je toevallig ziet (vgl. IV 15, 37-41); land dat vol is van de majesteit van G-d, dit is land waar jouw vrijheid en zijn rechtvaardigheid vruchtbaar zullen worden, ontgaat je dan (IV 14, 22-23).

Het punt van de majesteit van G-d en van de betovering van de mens, zoals ik het hierboven geschetst heb, is ons heden goed bekend. Her en der in de wereld gaan mensen collectief de straat op om te demonstreren tegen het nihilisme en de corruptie van machthebbers. Hun staat voor ogen land waar vrijheid en rechtvaardigheid vooropstaan, in plaats van gewin en macht. Zulk land zouden zij binnen willen gaan. Betoverd als zij zijn door de hartstocht van de vrijheid werden hun de ogen geopend voor ander land dan zij ooit gekend hebben. De majesteit ervan is gecorreleerd aan de moderne seculiere constitutie waarvan zij weten. De idee van zo’n constitutie heeft hen collectief in de positie van een nieuwe oriëntatie en een nieuwe vrijheid gebracht. Het is eigenlijk precies zoals Torah het propageert: neem de constitutie (II 13,10: choekkah) op je, daarna zal het land naar je toekomen (vgl. II 12,32).

Feit is echter dat de seculiere constitutie je wel collectief in de positie van de vrijheid brengt, maar intussen de positie tegenover de majesteit van G-d waarom het met die vrijheid gaat niet demonstreert. Het gevolg is dat de seculiere constitutie de mogelijkheid opent, niet alleen van een alles-omvattende ernst, maar evenzeer van een on-ernst zoals nimmer tevoren op een zo grote schaal gezien werd. Moreel nihilisme en morele corruptie krijgen nu eerst vrij spel. Juist achter de nette, moderne façade van recht en fatsoen wordt dit mogelijk. Je positie tegenover de majesteit van G-d wordt dan ook pas zichtbaar voor de machthebbers, wanneer je hun collectief en metterdaad confronteert met nog een andere constitutie, – één die hen, juist vanwege de religieuze (en voor het overige onnutte) strekking ervan, raakt in hun trouweloosheid (zie IV 24,2: de trouweloze Bileam raakt in de greep van de Israëlieten wanneer hij hen – volledig in religieuze orde opgesteld – te zien krijgt; vgl. 22,41 en 23,13 en 23,28). Verstoken van deze religieuze dimensie blijven de demonstraties tegen het moderne nihilisme en tegen de moderne corruptie per saldo een tragische affaire. Men gaat het land niet binnen.
Ook in het geval van Mozes en zijn volk duurde het negen plagen voordat zij de les geleerd hadden en collectief tot handelen overgingen (II 12,28). Toen eerst, maar nog in Egypte, kon de substitutie van de eerstgeborene van Faraoh door de eerstgeborene van G-d plaatsvinden (II 4, 22-23; vgl. 11,5 en 12,29).

Victor Kal

Dr. V. Kal (1951) doceert filosofie aan de Universiteit van Amsterdam.

In de Waagschaal, jaargang 49, nr. 1. 11 januari 2020