Het vernuft van Spinoza – Antwoord aan Rinse Reeling Brouwer

logoIdW

 

Rinse Reeling Brouwer eindigt zijn bespreking van mijn boek De list van Spinoza. De grote gelijkschakeling (Prometheus) met de volgende opmerking: “Tegelijk ontbeert zijn analyse voor mij wel de openheid en de liberaliteit die hij als religieuze levenshouding zo bepleit”.    Zelf heeft hij dan, al eerder in het stuk, de grond genoemd waarop het euvel teruggaat: ‘een strikt-analytische ontleding van Spinoza’s stelsel’. Daartegenover verwijst hij naar de theoloog Gunning; deze ‘zocht ook in het persoonlijke streven van Spinoza meer te zien dan diens stelsel bood’. Wat de persoon Spinoza betreft wijst Reeling Brouwer vervolgens op een reeks van persoonlijke omstandigheden die in het geval van Spinoza mede kunnen verklaren waarom hij zo dacht als hij dacht: de ban, het getto, zijn vriendschap met allerlei vrijdenkers, een historische situatie waarbij de eenheid van de samenleving zich in Frankrijk en Engeland tot een acute kwestie ontwikkeld had, de jonge staat Holland waarin de intolerantie van een ambitieuze orthodoxie en de tolerantie van een mercantiele overheid om de voorrang streden, en, tenslotte, het juist onder ‘verlichters’ levende gevoelen dat het  volk in zijn primitiviteit onbetrouwbaar is.

Welnu, ik heb er niet zoveel verstand van, toch durf ik wel te zeggen dat ik het punt voor punt met Reeling Brouwer eens ben. Alleen, op deze manier Spinoza te willen excuseren gaat faliekant in tegen wat hij zelf ziet als de kern van de menselijke vrijheid: ‘in God’ te leven. Wie ‘in God’ leeft, leeft zijn leven in een eeuwig perspectief. Mocht je dat leven dan toch herleiden tot een aantal historische omstandigheden, dan moet dat voor de persoon in kwestie een blamage zijn. Zo wil hij helemaal niet gezien worden. Hij is denker, en een vrij mens.

Nu laat Spinoza in het Voorwoord bij het Theologisch-politiek tractaat merken dat het probleem dat hij zich voorneemt op te lossen inderdaad alles te maken heeft met de staatsondermijnende rol die de religie volgens hem in dat 17de eeuwse Holland speelt.  Een met ‘historische omstandigheden’ gepreoccupeerde lezer raakt hier gemakkelijk misleid. Wat de oplossing van het gestelde probleem betreft kijkt Spinoza immers juist niet naar het  Holland van zijn tijd; ook zijn religie-kritische vrienden zijn hier van gering belang.  Als de denker die hij is oriënteert hij zich in de eerste plaats op de literatuur die zijn wereld vormt: Hobbes natuurlijk, en Machiavelli, en dan die grote wereld van Romeinse auteurs  (Livius, Tacitus, enzovoort) waarin hij thuis is (zie het boek van Wim Klever, Spinoza classicus (2005)). Ook kan, meen ik, de volgende stelling verdedigd worden: ‘De eieren die Spinoza uitbroedt, werden door Maimonides gelegd’.

In datzelfde Voorwoord deelt Spinoza ook nog mee dat hij als het om de Schrift gaat ‘niets over haar zal beweren en niets als haar leer zal aanvaarden dat [hij] niet zeer duidelijk van haar zelf zal leren’. Sprekende over de religie beseft Spinoza, zo praktisch als hij is, dat hij zijn doel alleen bereikt wanneer hij de autoriteit van de Schrift aan zijn zijde heeft. Dit brengt hem ertoe zich voor de oplossing van het politieke probleem dat de religie vormt in de tweede plaats voornamelijk op de Bijbelse figuur Mozes te oriënteren. In de grote staatsman die Mozes is projecteert Spinoza dan ook het politieke inzicht dat hij aan de hand van zijn geleerde lectuur verworven had. ‘Holland’, daarin begrepen de persoon Spinoza, vormt van dat alles niet meer dan een ver verwijderde achtergrond.

De vrije denker die Spinoza wil zijn ontdekt de wereld in de gestalte van een consistent systeem. Niet voor niets concludeert hij, met betrekking tot de staat van Mozes, dat deze ‘eeuwig had kunnen duren’. Juist op dit punt heb ik Spinoza recht willen doen. Mijn analyse is dan inderdaad rigide, in plaats van ‘open’ en ‘liberaal’, en veronachtzaamt bovendien de persoon die Spinoza is. Zo te werk te gaan beschouw ik als urgent; de huidige ‘vrienden van Spinoza’ tonen zich immers onwetend aangaande de politiek-religieuze systematiek die deze denker zo vernuftig ontworpen heeft. Mijn boek is in dat opzicht van het begin tot het eind een verdediging van Spinoza. Het feit dat de ‘theologische politiek’ (de grote leider – Mozes! – die ‘het volk’ met list en bedrog weet te regisseren) die Spinoza onverbloemd propageert in de kern van de zaak niet verschilt van het fascistische spel dat tal van leiders ook heden met de mensen spelen, is mooi meegenomen. Temidden van de filosofen is het bij uitstek Spinoza die inzicht geeft in dat fascisme.

In De list van Spinoza heb ik mij geconcentreerd op het Theologisch-politiek tractaat. Nu is Spinoza ook de auteur van de Ethica. Onder verwijzing naar de Ethica stelt Reeling Brouwer de vraag of je wel eenduidig kunt volhouden dat Spinoza atheïst is. Wel, dit is een kwestie van definitie. Noem je de verwerping van de idee van een aan natuur en samenleving transcendente God ‘atheïsme’, dan is juist de Ethica het boek waarin Spinoza zulk atheïsme fundeert. In hoofdstuk 6 van het Theologisch-politiek-tractaat (‘tegen de wonderen’) vind je het punt gemakkelijk terug: de promotie van de natuur tot God. De keerzijde daarvan is een tweevoudige degradatie: die van God tot de natuur, en die van de religie tot politiek. Wanneer Spinoza dan in boek V van de Ethica schrijft dat een mens in zijn ‘liefde voor God’ volmaaktheid en een serene gemoedsrust bereikt, dan kun je dat, op de manier van de latere Romantiek, als een blijk van ‘religie’, of zelfs van ‘mystiek’ opvatten. Ik meen daartegenover dat Spinoza’s gevoelen een blijk is van gedisciplineerd-stoïcijnse tegenwoordigheid van geest, – eerder daarvan dan van een romantisch benevelde religieuze betovering. Maar het misverstand laat goed zien hoe ‘Spinoza’ ook op dit punt voor Duitsland een catastrofe kon worden.

Spinoza definieert de profeet (Mozes!) als die persoon ‘die in de plaats van God handelt’ (qui vicem dei agit), – dit is: in de plaats van een transcendente God. Als de leider die hij is moet de profeet dit wel doen; het primitieve volk heeft tot de Natuur (die werkelijk goddelijk is) immers geen toegang. Op die manier degradeert de profeet zich echter tot een rang die inferieur is aan de filosoof; deze oriënteert zich wel op de Natuur. Ondubbelzinnig maakt Spinoza duidelijk dat er binnen het bestek van zijn denken geen ruimte is voor wat voor transcendente (‘boven-natuurlijke’) dimensie dan ook. Respect verdient de profeet daarom enkel als de politieke artiest die hij in feite is. Uitgerekend in die appreciatie vormt hij in het Theologisch-politiek tractaat zelfs de centrale figuur. De opmerkingen van Mönnich waarnaar Reeling Brouwer in dit verband verwijst zijn meen ik geheel bezijden de waarheid.

Onder verwijzing naar Angela Roothaan oppert Reeling Brouwer de gedachte dat het Theologisch-politiek tractaat zich verhoudt tot de Ethica zoals zich bij Kant de praktische rede verhoudt tot de theoretische rede. De gedachte is ongerijmd. De Ethica is zelf, zoals de titel al zegt, praktische filosofie. De wijsgerige ethica is bij Spinoza echter georiënteerd op een wijsgerige fysica, – net zoals dat bij de Stoa het geval is. De mens richt zich in zijn handelen immers idealiter naar God, dit is naar de Natuur. Je kunt daarom zeggen dat de waarheid van de ethica afhankelijk is van de waarheid van de fysica. Spinoza’s Ethica omvat beide. Het punt is nu dat de mens zich in de theologische ethica van het Theologisch-politiek tractaat oriënteert op een transcendente God, – dit is op een gedachte die naar Spinoza’s stellige opvatting ‘onwaar’ is. Ook het Theologisch-politiek tractaat omvat derhalve beide: enerzijds een praktische leer die ‘waar’ is, anderzijds een beschouwelijke dimensie (een godsleer) die wijsgerig gezien ‘onwaar’ is, terwijl diezelfde godsleer in de vorm van een reeks van ‘verplichte meningen’ vanwege de staat en door middel van de kerk aan het volk voorgehouden moet worden. Duidelijk zal zijn dat het met de ethica dan alleen nog goed komt wanneer ‘profetische’ staatslieden het volk onder het mom van religie voor hun eigen politieke desiderata mobiliseren. Op die manier handelen zij ‘in de plaats van’ wat in de ogen van het volk God is, terwijl zij zich zelf wellicht op de Natuur oriënteren. Hun dubbelzinnige optreden vormt de binnenste kern van de list die Spinoza propageert. Ook omtrent deze combinatie van filosoof, profeet en staatsman zal Spinoza bij Maimonides het nodige geleerd hebben. Het is allemaal eigenlijk heel klassiek en het zit goed in elkaar. Emancipatoir is het geen moment.

Tegen het einde van het Theologisch-politiek tractaat wijdt Spinoza een heel hoofdstuk aan de gedachte dat ‘het recht betreffende godsdienstzaken geheel en al berust bij het machtsregime’. Aan religieuze organisaties zou elke autonomie ontzegd moeten worden, – omwille van de eenheid van de staat. De gedachte is niet dat religieuze organisaties zich onafhankelijk en vrij mogen bewegen, zolang ze maar binnen de grenzen van de constitutie blijven. De idee van zo’n ‘constitutie’ is Spinoza onbekend. Zoiets toch aan hem toeschrijven is een anachronisme plegen. Daar komt nog bij dat Spinoza er niet alleen op uit is om de religie (en de religieuze mens) als onafhankelijke macht te neutraliseren, maar ook om de religie te transformeren tot het instrument bij uitstek door middel waarvan het machtsregime zich zal kunnen handhaven. De term ‘gelijkschakeling’ geeft exact weer wat hier plaats moet vinden. Eén en ander behoort tot de kern van de politieke methode die we ‘fascisme’ noemen. Hoe dit werkt, wereldwijd, lezen we dagelijks in de krant.

Victor Kal

Dr. V. Kal doceert filosofie aan de Universiteit van Amsterdam

In de Waagschaal, jaargang 50, nr. 3. 6 maart 2021