Het is als na een urenlange bergwandeling. De oh’s en ah’s liggen op je lippen bestorven. Je vraagt jezelf af: kan ik, zal ik over deze ervaring verhalen? Is het wel in woorden of in beelden te vangen? Of ben ik te moe om te denken, en komt het pas met een paar dagen of weken?

Schrijven over Borgmans jongste publicatie lukte pas nadat ik, in plaats van de hele wandeling opnieuw te maken, een uitzichtpunt koos. Na zo’n honderd bladzijden valt de term fides informis voor het eerst, maar als ik me niet vergis speelt dit begrip – dat Borgman in navolging van zijn dominicaanse ordebroeder Thomas van Aquino beschrijft als ongevormd geloof – het hele boek door een cruciale rol. Ik zal eerst toelichten waarom ik me tot dit ene gezichtspunt beperk, daar er veel meer over dit boek te zeggen zou zijn. Vervolgens probeer ik een draad van een middeleeuws debat tussen Thomas en Luther op te pakken en te actualiseren, waarbij ook m’n vragen aan Borgman aan de orde komen.

Afgetraind door het protestantse principe

Werkelijk aanstekelijk is de wijze waarop Borgman Gods aanwezigheid in onze seculiere tijd aanwijst en lokaliseert, op onvermoede plekken en middels ongedachte getuigen. Meer nog dan in zijn boek Leven van wat komt (2017) maakt hij duidelijk dat wat hem betreft het in de theologie ook daarom begonnen is: theologie denkt en spreekt niet over geloof, alsof zij het moet analyseren, verklaren en beoordelen, maar op het niveau van denken getuigt ze ervan!

Waar al decennia de praktische theologie steeds meer terrein wint in het theologisch curriculum, stelde Thomas reeds dat de theologie eerder een speculatieve dan een praktische wetenschap is. Borgman schroomt niet fragiele, fragmentarische en ja betwistbare keuzes te maken en te laten zien dat Gods liefde en betrokkenheid vooral oplicht in het gebroken leven: “theologie ontspringt aan het dwaze, het zwakke, het geringe, het verachte en het niets, dankzij Gods nabijheid” 104).

Waarin zit nu precies dat aanstekelijke? Wat mij betreft niet allereerst in de vele rake voorbeelden. Die krijgen op een gegeven moment zelfs iets vermoeiends. Ook niet in het (schijnbare?) gemak waarmee Borgman ze opdiept uit de werkelijkheid. Dat heeft immers direct te maken met zijn methodische vertrekpunt, verwoord aan het begin: “Geloof is dus alleen echt toegankelijk van binnenuit, als uitdrukking van een eigen logica in een taal met een eigen grammatica” (40). Op de keper beschouwd verschilt dit uitgangspunt nauwelijks van wat Miskotte al leerde: de Naam – grondeloos in ons midden.

Maar mijn vraag werd steeds meer: waarom ademt Borgman dan zo’n andere sfeer? En als ik eerlijk ben, niet alleen hij – al brengt hij me ertoe dit nader te verkennen –  maar eerder ook al Tomás Halík en Samuel Wells, van wie ik de afgelopen jaren verschillende boeken las en met anderen besprak? Het bracht me Kune Biezeveld in herinnering, die in de laatste fase van haar leven sterk bezig was met vragen rond God in het leven van alledag.

Zij worstelt in het postuum verschenen Als scherven spreken met het zogenaamde ‘protestants principe’ dat haar enerzijds dierbaar is, maar anderzijds hindert God in het leven van alledag te vinden. Want waar ten gevolge van de gereformeerde theologie, zeker in haar dialectische gestalte, geen enkel onderdeel van de aardse werkelijkheid door mensen als heilig kan worden verklaard – hoe heilzaam dat principe ook was ten tijde van het nationaal-socialisme – rijst wel de vraag: wat is een ontmoeting met de ware God dan en wat met een zelfverzonnen, geprojecteerde God? Kan het zijn dat wij precies weten te vertellen wat een ware Godsontmoeting is en wat niet? En wat zegt dat over de relatie kerk en het alledaagse? Doen we op deze wijze de schrift en ja, het heidendom wel recht – of vallen we in het zwaard van de eigen theologische methode en zijn we in die zin na Kant en Barth zozeer afgetraind door dat protestants principe dat we ons mijlenver van kerkvader Calvijn en diens cognitio duplex ophouden?

Fides enim informis non est fides (WA 56.172, 21)

Verder broedend op dat thomistische onderscheid dat Borgman uitwerkt tussen fides formata en fides informis – waarbij Borgman keer op keer de lezer verzekert dat het fides informis wel degelijk echt geloof is (!) – blijft het altijd weer verfrissend Luther te lezen en bij hem een tegenstem te vinden.

Allereerst blijkt er, voor wie er verder induikt, met de term die Borgman van Thomas overneemt veel meer samen te hangen. Het gaat over geloof zonder liefde, en of dat geloof mag heten, en over geloof dat door liefde werkt. Het gaat over het ware zicht op God, over Ockhams notie van de noticia intuitiva, waarover Luther ook in zijn psalmencommentaar komt te spreken, over de clara visio sine aut cum species. Nu ben ik geen kenner van Thomas of de scholastieke onderscheidingen, zag wel dat Stefan Magnus (theoblogie.nl) op dit punt reeds vragen aan Borgman heeft gesteld.

Maar waar het voor mij als protestant om gaat is dat Luther, bijvoorbeeld in zijn Psalmencommentaar uit 1519 (met een verwijzing naar Jes 7:9: nisi crediteritis, nisi intelligetis) stelt dat de enige objectieve waarheid in het geloof te vinden is in het kruis van Christus. In zijn Romeinencommentaar (1517/18) is bovenstaande expliciete ontkenning van het ongevormd geloof als fides dan te vinden. Kennis, het ware zicht op God, zo stelt Luther in gesprek met de scholastici en met de schrift (op het punt van de wet), is het doel, niet het middel waardoor wij gaan geloven.

Transformatief

Niet dat ik er nu uit ben. Enerzijds ontkent Luther dus de rol van het fides informis dat zou kunnen ‘uitgroeien’ (Borgman 103) tot fides formata. En dat herken ik als protestant. Soms gaat het mij bij Wells en/of Halík en/of Borgman allemaal wel erg vloeiend, alsof verzoening tussen God en mensen zo’n universeel voorgegeven is dat zonde, schuld en vergeving er eigenlijk niet meer te doen, ook in persoonlijke zin. Nu zijn inderdaad ook in de protestante traditie distincties als algemene en bijzondere genade, tweeërlei bronboeken of intuïtieve godskennis niet onbekend, maar dan zonder de breuk, de schuld daarbij te bagatelliseren. Bij genoemde auteurs, hoe graag ik ze ook lees, lijkt het soms slechts om een gebrek aan inzicht of ‘vermogen’ te gaan.

Anderzijds, en daarin blijft Borgman triggeren, blijft hij dichtbij Luthers inzet. Want als hij ergens Gods aanwezigheid lokaliseert, is dat juist waar het kruis, de gebrokenheid, de aporie, de pus, de crack zich bevindt. Als geloven – met woorden van Willem Jan Otten – een niet te kraken code is, vindt Borgman juist daar in de seculiere wereld sporen van het heilige waar je deze het minst vermoedt. Waarom zouden we dat, in de lijn van Luther met zijn nadruk op het kruis, ook al zijn we gestempeld door een protestants principe, niet meezeggen?

Blijft nog wel de vraag of en hoe Borgman deze transformatieve lijn vanuit de gebrokenheid en het kruis verder doortrekt in de eschatologie, naar de herschepping. Je wordt benieuwd hoe Pasen en een post-paschaal leven bij hem dan met het alledaagse interfereert. Borgman komt bij herhaling terug op de ongelovige Tomas in Joh 20: 25b. Maar die Tomas is toch ook apostel geworden, er is toch ook iets als – om Noordmans te variëren – Paulus komt en Tomas gaat? Hetzelfde gevoel bekroop me bij Borgmans kritiek op Tillich. Zijn theologie zou beyond redemption (94) zijn. Is er, komt er bij Borgman dan nooit zo’n Paas/Pinkstergestalte in beeld?

Dit boek is nog maar het begin van een ambitieus en meeslepend project. Dit eerste deel heet veelbetekenend: invocatio. En nu maar hopen dat het daarbij niet blijft en Borgman doorschrijft. Immers, met de invocatio begint in de rooms-katholieke liturgie de eucharistie pas!

Peter Verbaan

In de Waagschaal, jaargang 49, nr. 12. 12 december 2020