In het boek Is het de schuld van de ENE? gaat Sam Janse in gesprek met Paul Cliteur over het geweld in monotheïstische religies. Het boek is degelijk onderbouwd en bespreekt de argumenten in historisch perspectief. Het leest prettig en is een stap voorwaarts in de discussie. Het probeert de bijbelse samenleving recht te doen, en wil niet in oude eerbiedwaardige leeswijzen blijven hangen. Toch kan ik Janse niet helemaal volgen als hij het heeft over genocide en andere excessieve geweldsvormen die hij in de Tenach (Oude Testament) meent tegen te komen (in navolging van hedendaagse Bijbelcritici). Vandaar deze bijdrage van een messiaanse monotheïst die zich zorgen maakt om de oogkleppen van de kerk als het gaat over bijbels geweld.

Volgens Janse kan het religieuze geweld niet in de schoenen van de God van de Bijbel worden geschoven. Onder bepaalde omstandigheden werd geweld dan wel toegestaan, maar het is ook weer verdwenen uit het grote verhaal van de Bijbel. Janse vraagt zich af of Israël niet louter en alleen door de omliggende grootmachten tot tijdelijk geweld werd geïnspireerd. Als voorbeeld geeft hij een vertaling van Psalm 2, een tekst die als twee druppels water lijkt op Egyptische en Assyrische voorstellingen. Geweld is in de Bijbel slechts door ‘ijveraars’ betracht, aldus Janse. Hun ijver is eerst door de Joodse en later ook door de christelijke traditie in het ongelijk gesteld. Dat zou al blijken voor Jezus’ tijd. Daarbij wijst hij naar het martelaarschap dat steeds meer werd gewaardeerd en dat de gewelddadige ijver verdrong. Voorzover het geweld in de Bijbel voorkomt, behoort dit daarom tot de buitenste cirkel. Dat wil zeggen dat het niet uit God voortkwam, maar uit mensen die reageren op God (134). Nochtans kán men buiten de Joodse en christelijke tradities om nog altijd een ‘ijveraar’ worden en zo tot geweld komen. Als de Bijbel hierbij al een rol speelt, is dat volgens Janse fundamentalistisch en onterecht.

Cliteur ziet in de argumenten van Janse niet echt een antwoord. Hij erkent wel dat uit de Bijbel óók een niet-gewelddadig verhaal kan worden geconstrueerd (186). Maar daarmee is het ‘theo-terrorisme’ nog niet begrepen. Waarom is iemand op religieuze basis in staat tot moord? De bereidheid tot moord vinden we bijvoorbeeld in de verhalen van het offer van Abraham in Genesis 22, de religieuze anarchie van Pinechas uit Numeri 25 en Elia’s gewelddadige strijd tegen Achabs administratie in 1 Koningen 18 (183). De legitimatie van dodelijk geweld wordt uitgelegd door Cliteur als de rücksichtlose volgzaamheid van Abraham (morele heteronomie), de bereidheid van Pinechas om met geweld voor Gods eer te strijden (duaal burgerschap) en Elia’s onredelijkheid, dat wie in het ongelijk gesteld is, gelijk maar moet worden afgeslacht (tegen godsdienstvrijheid, 187). Natuurlijk moet die interpretatie worden verworpen zoals Janse dat ook doet. Maar aan deze verhalen kun je geen vreedzame interpretatie geven, want ze behoren tot de essentie (hoe vaag dat begrip ook is) van de bijbelse boodschap, ook al willen velen dat graag anders zien.

De dialoog met Cliteur zet zich verder voort. Janse reageert weer op Cliteur door aan te dragen dat de genoemde verhalen helemaal niet de legitimatie geven die Cliteur erin ziet. Genesis 22 gaat over een narrow escape in de geschiedenis van Israël, niet over een morele code om een kind te offeren. Daarnaast polemiseert Pinechas helemaal niet met de toenmalige regering (Mozes), en kan dus niet van duaal burgerschap worden beticht. Deze conclusies zijn eerder in het boek goed onderbouwd en zetten je aan denken. Het zijn aanwijzingen die de stellingname van Cliteur nuanceren. Maar daarmee zijn we er niet, omdat deze contextuele aanvullingen het geheel nog niet dekken. Om het hele plaatje te zien is een volledige uitleg nodig van wat de bewuste verhalen beogen en in hoeverre ze relevant zijn voor hedendaagse monotheïsten. Daarvoor geeft Janse wel een aanzet, maar helaas nog geen uitwerking. De aanzet zie ik in zijn systematische aantekeningen van de bijbelse samenleving. Zo toont de Tenach de noodzaak van scheiding van machten en politiek dualisme aan (115-116). Ja zelfs zo, dat vrijheid, gelijkheid en broederschap worden gepromoot (155) en tirannieke macht principieel wordt gewantrouwd (112). Blijkbaar is onze staatsinrichting zo onbijbels nog niet! Maar helaas blijft verder onduidelijk hoe deze uitgangspunten zich verhouden tot de genoemde geweldsverhalen. Janse onderneemt geen poging om dit tegen elkaar af te wegen. De Tenach blijft bij Janse volop het boek dat genocide, barbaarse straffen en excessief geweld tegen vrouwen en kinderen met Gods volmacht goedkeurt (122 en 143). Dit door God gelegitimeerde geweld wordt door Janse niet in kaart gebracht en m.i. schromelijk overdreven.

Monotheïsme en geweld

Zou het niet interessant zijn om uit te zoeken waaróm en hóé de Bijbel geweld goedkeurt, gezien vanuit het feit dat menselijk machtsmisbruik systematisch wordt veroordeeld? Wie het geweld in de Bijbel eerlijk in kaart brengt, wordt uitgedaagd om hier met andere ogen naar te gaan kijken. Dan blijkt de Bijbel misschien wel géén barbaarse samenleving na te streven. Eerder heb ik bijvoorbeeld aangetoond dat een ‘barbaarse executie’ als de brandstapel helemaal niet bijbels blijkt te zijn (‘Brandstapels in de Bijbel’, IDW 45/2). Verbranding gaat in de Bijbel namelijk steevast over crematie. Blijkbaar wordt er nogal wat geweld de Bijbel in geprojecteerd dat er helemaal niet in voorkomt.

Voor mij ligt de discussie over bijbels geweld anders dan voor Janse. Messiaanse gelovigen (vanuit christelijke achtergrond) zijn niet tevreden met een verwijzing naar een nieuwe bedeling die alles veranderde. Dat Jezus geboden en profetieën uit het OT vervulde, betekent niet dat we deze naar believen kunnen vervangen of afschaffen. Daarom willen wij ons óók het geweld in de Tenach tot lering aantrekken, omdat God de Schepper is van het goed én van het kwaad (Jes. 45:7). De notie dat God het kwaad wil, is de factor die vanwege het monotheïsme wel uitgelegd moet worden want het is de consequentie ervan. Als God werkelijk één is, dan staat Hij boven ‘het kwaad’ en wil het, anders nam Hij het wel weg. Wie dat niet aanvaardt, loochent Gods eenheid. Geweld heeft daarom een fundamentele plek in het monotheïsme. Janse komt er dan ook niet zo makkelijk mee weg door het bijbelse geweld in de schoenen van de Umwelt te schuiven. Cliteurs bewering dat geweld in essentie aan monotheïsme is verbonden, is terecht. Maar Janse nuanceert hem wel.

Janse vreest dat de Wirkungsgeschichte van de Koran in de Islam nog niet is uitgewerkt (p 176). Moet hij niet eerst zijn hand in eigen boezem steken? Ja, het verhaal van Pinechas moet uitgelegd worden. Maar dat is niet vooral voer voor fundamentalisten ( 60) of een te verwaarlozen ‘zwerfsteen in het bijbelse landschap’ (178). Omdát God hier aan het Woord is, wordt ons gevraagd om dit ten volle te verwerken. Eerlijk monotheïsme heeft dat onder ogen te zien, want God schept de verwoester (Jes. 54:16). Wie zijn ogen daarvoor sluit, moet ook het monotheïsme opgeven. Een eerlijke analyse van geweldsteksten en een eerlijke verwerking van de consequenties daarvan is daarom vereist, zoals Cliteur onderstreept (182-185), iets dat Janse vooralsnog nalaat. Hier wreekt zich de verdringing van geweld naar de periferie en bewijst zich het nut van een jurist die de Bijbel leest.

Willen we de vraag naar de ‘kennis van het kwaad’ (wat in het Hebreeuws vooral op geweld doelt) open stellen? God gaf de mens die keuze niet buiten de hof van Eden, het hoort hier bij het totaalpakket. Kennis van het kwaad wordt bijvoorbeeld in Leviticus 26 en Deuteronomium 28 nogal gedetailleerd onderwezen. Daar vanuit bekeken is het geweld dat de bijbelse samenleving in Gods naam dient uit te oefenen niet alleen marginaal (in vergelijking met de Umwelt), maar zelfs hoopvol. Daarover bij een andere gelegenheid meer.

Kees Bloed

K. Bloed is messiaans theoloog. Hij verzorgt een wekelijks Bijbelrooster dat aansluiting zoekt bij de synagoge (sjemaja@gmail.com)

Sam Janse, Is het de schuld van de Ene?, Boekscout 2017, € 20,99