Getuigen en denken
Het weerwoord van Willem Maarten Dekker na de reacties van Edward van ’t Slot en Ariaan Baan op zijn bespreking van de dissertatie van laatstgenoemde (IdW 43/9, 11 en 12) wekte in mij de behoefte, mij in het door hen gevoerde gesprek te mengen. Ik zeg eerst een en ander over fides quaerens intellectum (fqi) als theologisch programma, ga vervolgens in op mijn indruk van de stand van de Barth-receptie in internationaal perspectief en eindig met een professorale noot.
Dekker merkt in zijn repliek op dat de van Anselmus bekende formule fqi meerdere interpretaties toelaat, en daarmee bezwaarlijk als basis kan dienen voor het debat. Ik kan dat wel volgen, en bedenk me dat de meerduidigheid van fqi al teruggaat tot Augustinus, op wie zowel vroege scholastici als moderne theologen hebben voortgebouwd. In Sermo xliii spreekt deze over Jes. 7:9 in de oude Latijnse kerkbijbel, nisi credideritis, non intelleligetis [Als jullie niet geloven, zullen jullie niet begrijpen, s. 43,7, red.], als belofte en bevel. Hij schetst dan een twistgesprek over de vraag of je nu eerst moet begrijpen om te geloven, of omgekeerd. Het profetenwoord geldt als scheidsrechter, en het oordeel luidt genuanceerd: om te begrijpen wat de verkondiger van het geloof beweert, moet het verstaan voorop gaan. Er is echter ook een begrijpen dat niet aan het geloof voorafgaat doch erop volgt, omdat namelijk het goddelijk gezag het eerste woord moet hebben.
Achter deze controversia steekt ook de intellectuele ontwikkelingsgang van de kerkvader zelf. Bij zijn bekering vonden voor Augustinus een toewending tot Christus als de waarheid, en (in afwending van de scepsis van de ‘nieuwe academie’) zijn toewending tot de oorspronkelijke Plato als degene die waarheidskennis in de Idee voor mogelijk houdt, gelijktijdig, quasi als in één beweging, plaats. Maar dat leverde ook een probleem op. Want voor Plato vormt de pistis een inferieure wijze van kennis, omdat ze op een externe overlevering berust en niet op een inzicht in de zelfevidentie van de waarheid. Net zo ziet Plato neer op het woord van een getuige in de rechtzaal: deze kan niet meer bieden dan ‘ook maar een mening’; een getuigenis mag zich als betrouwbaar presenteren, maar daarmee is het nog niet waar (zie de diss. van Baan, p. 58). Zo kan het ook bij Augustinus (bijvoorbeeld in De vera religione uit 390) zo lijken als Dekker het bij Hegel schetst: dat door een intelligere als intus legere de ziel, indalend in zichzelf kan opstijgen tot de hoogste kennis. ‘Geloven op gezag’ kan dan vrijwel gemist worden. Maar dat is allerminst de hele Augustinus! Als pastor, en in de deemoed die een christen ook als denker heeft te betrachten, heeft hij zich in toenemende mate naast de gemeente gesteld om zich te voegen onder het Woord dat hem van Godswege wordt aangezegd, te voegen dus ook in de minderwaardige kenvorm. Toch blijft hij die andere mogelijke kenweg niet uitsluiten.
Nu kan de laatantieke denker als denker tot God komen, omdat in de ‘Metaphysik der inneren Erfahrung’ van zijn tijd het denken zelf ook een religieuze kracht bevat. Ik ben wel benieuwd hoe dat ligt bij Dekker en bij de (vooral Duitse) intellectuele traditie waarop hij zich beroept. Ik hoorde ooit een bandopname van Heideggers voordracht ‘Was ist Denken?’, en daarin leek mij een religieuze ondertoon onmiskenbaar.
Een vervolgvraag betreft het probleem van de platoonse erfenis waar Augustinus mee worstelde: het minderwaardige karakter van de kensoort van het getuigen. Dekker schrijft: de theologie als wetenschap ‘werkt vanuit de legitieme vooronderstelling, dat wij door het lezen van het Oude en Nieuwe Testament de waarheid kunnen ontdekken’. Maar waarop berust deze vooronderstelling dan? Toch op de berichten van de ‘getuigen van de opstanding’ (Hand. 4:33 etc.), waarvan de schriften spreken? En dit getuigenis is toch van het begin af omstreden (Mat. 28:11-15)? Dekker heeft zich (naar hij in het eerste artikel expliciet zegt) in zijn omschrijving van het ‘getuigenis’ – en dan ook in zijn kritiek erop – laten leiden door zijn indruk van de methodistische traditie (in brede zin), waarbij het de expressie vormt van een diep-persoonlijke innerlijke ervaring en overtuiging. Maar in de juridische context waarin het woord allereerst gesitueerd is, telt dat niet. De rechter vraagt een getuige niet, als de slechte sportjournalist doet, ‘wat ging er door je heen?’, maar: ‘je zegt dat je erbij was; wat heb je gezien? Vertel het mij’. Zeker, de vertelling en het theologisch bedenken van de implicaties daarvan zijn twee te onderscheiden activiteiten. Maar de tweede activiteit blijft, als ze eerlijk is, wel van de eerste afhankelijk. Dat maakt haar kwetsbaar. Maar het is ook precies haar glorie. Of het acceptabel het is voor de ‘normale, hermeneutische wetenschap’ om de vooronderstelling van dit getuigenis niet alleen te beschrijven, maar ook in het denken te laten gژlden, is naar mijn waarneming van de hermeneutische ontwikkelingen trouwens allerminst vanzelfsprekend.
Over Karl Barth heb ik me met dit alles nog niet geuit. Dekkers lezing van de Kirchliche Dogmatik als een consequent project van het denken brengt me de leeswijze van C.J. Dippel in herinnering, die Barth herkende vanuit zijn praktijk in het laboratorium, waarbij ‘de onderzoeker in zijn onderzoek een regel of methode kent (namelijk de Heilige Schrift), en niet weet waar hij bij de toepassing uitkomt’ (Geloof en natuurwetenschap 2, p. 267). Dat is zeker een aannemelijke wijze van lezen. Ze sluit m.i. allerminst de wijze uit waarop de praktisch theoloog Bent Flemming Nielsen de KD leest, namelijk als een consequent in de argumentatie, in het kennen en niet-kennen van God, ‘God de eer geven’, opgevat als een liturgische akt, die ook door Barth zelf meermaals aan de liturgische praktijken van de ecclesia wordt verbonden. En ze sluit evenmin uit dat een academische collega van Barth als H. Scholz, die het argumentatief bepaald niet met Barth eens was, juist in hem als denker een sterke getuige van Christus ervoer. Ik zie daarom de noodzaak van de antithetische inzet van Dekker niet goed in. Sterker: ik denk dat we juist aan iets anders behoefte hebben.
Van ’t Slot en ik waren in mei vorig jaar aanwezig bij het derde internationale Barth-symposium in Emden. Ons viel daar op, dat de inbreng van Angelsaksische Barth-onderzoekers bij de aanwezige Duitse meerderheid nauwelijks respons vond (zelfs geen negatieve). Met name dat de lezing van de missioloog John Flett (die na intercultureel werk in onder meer Nieuw-Zeeland nu in Wuppertal doceert) vrijwel onbeantwoord bleef, verbaasde, omdat ze een behoorlijke kritiek inhield op de Volkskirche en ook op de daarbij nog geldende privileges van het theologische wetenschapsbedrijf. Nu lijkt het me moeilijk te ontkennen dat er bij de naoorloogse Barth een toenemende afkeer van het Duitse kerk- en theologiebedrijven valt waar te nemen, bij een toenemende voorkeur voor congregationalistische gemeentevorming, een bedenken van de gemeente vanuit haar missiologische roeping en een nadruk op haar mondig wording (doopleer), terwijl hij bij de omschrijving van ‘de plaats van de theologie’ het alternatief ‘academie of catacombe?’ (als uitersten) uiteindelijk voor secundair houdt. Met een zekere vertraging wordt deze voorkeur van Barth in toenemende mate herkend door theologen met een achtergrond bij de ‘dissenters’, maar ook breder daar waar volkskerkelijkheid nauwelijks meer bestaat. Mij komt het voor, dat Nederlandse deelnemers in de Barth-studie, aan wie beide tradities niet onbekend zijn, hier naar beide zijden een vertolkende rol zouden kunnen spelen. Om die reden heb ik het debat tussen Dekker, Van ’t Slot en Baan met grote aandacht gevolgd: als het hier lukt in het onderling gesprek verder te komen, kan dat ook elders vruchten afwerpen. Daarin kan het scherp markeren van de scheidslijnen voor een moment een rol spelen, maar hopelijk toch geen blijvende rol.
Tot slot wil ik mezelf ook niet buitenspel zetten. Ik las zojuist (om een heel andere reden) een lezing die Hendrik Kraemer in november 1940 in de aula van de Universiteit van Amsterdam hield voor studenten van alle faculteiten op een door NCSV en SSR georganiseerde evangelisatiebijeenkomst. Hij begint zijn lezing met een vraag die Dekker deugd zal doen: ‘is het niet erg onacademisch, aan te komen met een getuigenis in plaats van met een argumentatief betoog?’ Kraemer was, zou ik zeggen, zeker een krachtig getuige, maar toch ook wat wij zouden noemen een publiek theoloog. In zijn antwoord nu verwijst hij naar zijn academisch ambt. Het woord professor, zegt hij, hangt samen met profiteor, dat is, sinds de late oudheid en in RK-kringen (daar meer dan confiteor) nog altijd: getuigen, belijden. Vanouds heeft in wijsheidsscholen de leraar ook de taak gehad, de weg van het zoeken naar de waarheid voor te leven en daarmee voor de studentes juist ook als getuige aanspreekbaar te zijn. Ik moet zeggen: ook al past het in het geheel niet in de gangbare academische functieprofielen, en al verzet heel mijn erkenning van de mondigheid van studenten zich ertegen hen in een richting, en in die zin een ‘school’ te willen meesleuren, in mijn professie heb ik er altijd, ja misschien wel in toenemende mate, naar gestreefd op mijn getuigenis voor studenten aanspreekbaar te zijn. En dat zonder dat ik het ooit zo gevoel, daarmee te moeten inboeten aan intellectueel-argumentatieve aanspreekbaarheid.
Rinse Reeling Brouwer
Prof. dr R.H. Reeling Brouwer is bijzonder hoogleraar vanwege de Stichting Miskotte/Breukelman en universitair hoofddocent theologiegeschiedenis en symboliek aan de PThU