Het blijft – samen met de bevrijding van de gegijzelden uit het gekaapte vliegtuig op Entebbe – één van de huzarenstukjes van de Israëlische geheime dienst: de opsporing, ontvoering en het transport naar Israël van één van de architecten van de grootste misdaad die deze wereld heeft gekend: de Shoah. Ik heb het over Adolf Eichmann. Het proces dat in het voorjaar van 1961 volgde was één van de eerste mediaspektakels ooit en vandaag nog kan eenieder die dat wil op YouTube alle zittingen terug kijken (zoektermen: Eichmann trial).

Een gewone man en een uniform

De internationale schrijvende pers was ook in groten getale uitgerukt. En in ieder geval drie van de aanwezigen bij het proces bewerkten de stukken die ze voor de krant geschreven hadden over de zaak tot een boek. In volgorde van verschijnen: Harry Mulisch, Abel Herzberg en Hannah Arendt (voor titelgegevens: zie onder). Van deze drie is Arendt veruit de bekendste geworden. Maar dat zal voor een deel daarmee te maken hebben dat zij schreef in het Engels en de beide heren in het Nederlands. Haar boek veroorzaakte een enorme ophef die tot de dag van vandaag aanhoudt. Een belangrijke reden voor die ophef, namelijk haar gedachte van de banaliteit van het kwaad, staat in zekere zin bij Mulisch en Herzberg ook te lezen. En hoewel ze onderling natuurlijk verschillende accenten zetten, stemmen ze in één belangrijk punt overeen. Ik geef het woord aan Herzberg:

‘Ik heb Eichmann een “beest” horen noemen, een “monster”, een “roofdier”, een “schurk”, een “afgezant van de dood” en zo meer. Ik wou dat het waar was. Het zou heel erg zijn, maar wij zouden ons tenminste tegen hem kunnen beschermen. Maar het is, helaas, niet waar. Eichmann is een mens, en naar ik ernstig vrees, nog een gewoon mens ook. Hij woont overal in de wereld temidden van ons. Hij is een soortgenoot. En onze verantwoordelijkheid is, hem voor de rampzaligheid te behoeden, waartoe hij vervallen kan.’ (189, vgl. 92).

Precies ditzelfde punt van Eichmanns ‘gewoonheid’ hebben Arendt en Mulisch ook aangewezen. Laatstgenoemde scherpt het punt van Herzberg zelfs nog aan: ‘Wij moeten niet blijven letten op misdadigers, wij moeten blijven letten op doodgewone mensen. Wij moeten op de spiegel blijven letten.’ (153, vgl. 12v). Dit proces gaat, zo begrijp ik hen, niet om een excentriekeling waarvan je er per generatie gelukkig slechts enkelen hebt en tegen wie je de samenleving moet zien te beschermen – het gaat over ons allen. Eichmann was een brave, plichtsgetrouwe burger, die in dat waanzinnige Derde Rijk de verkeerde man op de verkeerde plaats op de verkeerde tijd bleek te zijn, maar die onder andere omstandigheden een keurige kantoorbediende had kunnen zijn over wie niemand het verder ooit zou hebben gehad. Bij alle drie de schrijvers lees je dan ook woorden die zijn gewoonheid aantonen. Mulisch noemt hem een ‘groezelige verkouden man met een bril op’ (47), Arendt vraagt zich af of hij niet een ‘clown’ is (54) en Herzberg – die hem in Bergen-Belsen een keer in vol ornaat zag – wijst erop dat Eichmann zónder zijn uniform niet meer is dan een ‘armzalige stumper’ (10). Precies over die kennelijk scheppende kracht van dat uniform heeft Mulisch het ook:

‘Wanneer men een leeg SS-uniform in de kooi [Eichmann zat in de rechtszaal in een kogelvrije cabine, CCdH] zou neerzetten, een SS-pet er boven zwevend, zou men een verdachte van groter werkelijkheid hebben. Toen men hem bij zijn arrestatie in Argentinië een SS-pet opzette om hem te identificeren, sloeg het uur van de waarheid meer dan wanneer nu de ademende, spijsverterende, niesende man in de zaal verschijnt’ (53).

Op wat ik dan dus maar noem: de scheppende kracht van uniformen hebben verschillende psychologische onderzoeken na het Eichmann-proces nadrukkelijk gewezen. Het Milgram-experiment (proefpersonen die op aangeven van de leider van het onderzoek elektrische schokken toedienden aan voor hen onzichtbare anderen) en het Stanford-prison-experiment (een groep jongemannen dat ‘gevangenisje’ moest spelen en willekeurig werd aangewezen als gevangene of als bewaker; na enkele dagen stopgezet vanwege de excessieve hoeveelheid geweld waar de laatste groep zich van bediende) zijn zeer bekend – en beklemmend. Gehoorzaamheid aan hogergeplaatsten enerzijds en de bedwelming van de macht anderzijds halen gekke dingen naar boven in mensen.

Erfzonde

In de literatuur over Arendts boek wordt van haar positie gezegd dat zij in feite de christelijke gedachte van erfzonde inbrengt in het debat over Eichmann (Kiess, 52). Dat geldt dan mutatis mutandis ook van Mulisch en Herzberg. Inderdaad: hier zou je iets kunnen zien van de befaamde opmerking dat de leer van de erfzonde het enige punt van de christelijke leer is dat wetenschappelijk aangetoond kan worden. Drie niet-christelijke denkers wijzen er onafhankelijk van elkaar op dat Eichmann gewoner is dan de meesten denken en dat we op de spiegel moeten letten. Om het te zeggen met woorden die Herzberg bij een andere gelegenheid sprak: het probleem is niet hoe we voorkomen dat onze kinderen slachtoffer worden, maar ‘hoe wij kunnen voorkomen dat onze kinderen beulen worden.’ (Kuiper, 241)

Ik vind dat een opvallend gegeven: in de christelijke theologie heeft de verwerking van de verschrikkelijke waanzin van de vernietigingskampen voor zover ik dat zie (en dat is – ik zeg het er maar bij – beperkt) met name in de Godsleer plaatsgevonden – en natuurlijk in de aandacht voor Israël. Auschwitz werd vooral verstaan als een groot vraagteken bij de klassieke noties van almacht, goedheid en liefde. En de vraag van de theodicee klemt in het zicht van de kampen enorm. Maar als Mulisch zijn lezers opwekt om in de spiegel te kijken, hebben we dat in de theologie dan ook gedaan? Is behalve de Godsleer óók de theologische antropologie nieuw doordacht in het aangezicht van deze duisternis? Opnieuw doordacht is zij zeker, maar dan in die zin dat de taken die nu niet langer aan God toevielen naar de mens werden geschoven. Niet ontreddering over het gebeurde was daarbij leidend, zoals in het denken en spreken over God, maar een merkwaardig optimisme dat niet verantwoord werd en ook moeilijk te verantwoorden is. In diezelfde jaren waarin definitief afscheid genomen werd van de klassieke metafysica ontstond een spreken over de mens, dat – hoe je het ook wendt of keert – een ander klimaat ademde dan het hoekige, weerbarstige spreken van de theologie van de Reformatie. Dat spreken dat met woorden als corruptio totalis, verkiezing en genade de zelfbewuste verlichtingsmens de pas afsnijdt en duidelijk maakt dat het leven niet zijn project is dat hij autonoom kan vormgeven tot een soort hemel-op-aarde – dat zo’n leven gedoemd is tot eenzaamheid en slavernij.

Waarom is dat gebeurd? Werd men als vanzelf meegenomen in het na-oorlogse vooruitgangsoptimisme? Was men bang voor de mogelijk betweterige toon van een kerk die zou zeggen dat ze dit altijd al geweten en gezegd had? Of was het wellicht het besef dat juist deze woorden van de kerk niet hadden weten te voorkomen dat in het hart van dat Europa waar zoveel gepreekt en getheologiseerd is deze ongekende misdaad is begaan en dat de kerk dus mee schuldig stond? Maar waarom dan zo weinig gedaan met het gegeven dat bijvoorbeeld deze drie schrijvers onbekommerd de zaak op de agenda zetten – en dat ook psychologen vrijelijk aan de orde stellen dat er in potentie van alles in die mens omwoelt aan duister? Immers: bij hen houdt de lezer aan het einde weinig anders over dan een voortdurende paranoia aangaande zichzelf en zijn medemensen. Een theologisch spreken kan verder komen, want het Bijbelse spreken over de mens en de arglistigheid van zijn hart is ondanks alles hoopvol – omdat God zich in het gesprek mengt. Luther zegt ergens: ‘God maakt ons van ongelukkige en hoogmoedige goden tot ware mensen, namelijk zondaren.’ Dat zijn stevige zaken die aan de orde gesteld worden – maar ik heb liever dat die God die zich in Christus over zijn dwalende schepsel ontfermt het doet, want als Hij het doet, opent Hij wegen en brengt Hij vernieuwing. Het lijkt me van belang om te zoeken naar wegen om het hoopvolle in het bijbels spreken over zonde vandaag te vertolken, liever dan de zelfaanvaarding die vandaag welig tiert semi-christelijk bij te vallen en net te doen alsof de boodschap van de Bijbel vooral is dat we er mogen zijn. Mulisch heeft gelijk: wij moeten in de spiegel kijken. Maar om aan complete radeloosheid te ontkomen, is het van enig belang om de vraag te stellen wie ons die spiegel voorhoudt.

Niels den Hertog

H. Arendt, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, New York 2006.

A.J. Herzberg, Eichmann in Jeruzalem, Den Haag 1962.

A. Kuiper, Een wijze ging voorbij. Het leven van Abel J. Herzberg, Amsterdam 1999.

H. Mulisch, De zaak 40/61. Een reportage, Amsterdam 2006.

J. Kiess, Hannah Arendt and Theology, New York 2016.

In de Waagschaal, jaargang 48, nr. 7. 29 juni 2019