Een sleutel op het slot van het Johannes-evangelie?

logoIdW

Ik herinner me een zondag waarop we Johannes 8 lazen. Een onverkwikkelijke ruzie tussen Jezus en de Joden, waarin Jezus zijn gesprekspartners verwijt de duivel tot vader te hebben en maar al te graag te doen wat hun vader wil. Het generaliseren van dé Joden in het Johannes-evangelie stuitte me zozeer tegen de borst, dat ik met de dienstdoende lector een deal sloot. Een van ons beiden sprak de woorden van Jezus, de ander nam de rol van de Joden op zich. We lazen de teksten dus alleen in de directe rede. Wat er toen gebeurde, herinner ik me tot op de dag van vandaag. De Schriftlezing verloor zijn agressief anti-Joodse toon, maar niet zijn scherpte. De misverstanden, vragen en tegenwerpingen van Jezus’ gesprekspartners (de Joden) werden opeens heel begrijpelijk, reëel en ter zake. Ik zou waarschijnlijk niet anders gereageerd hebben op de irritant uitdagende woorden van de Johanneïsche Jezus.

Irritant uitdagend? Dat roepen de meest bekende roosterlezingen uit het Johannes-evangelie niet direct bij mij op: de proloog, de verhalen over Johannes de Doper, de bruiloft te Kana, de spijziging van de vijfduizend, de overspelige vrouw. Maar wat het Johannes-evangelie in zijn specifieke eigenheid te zeggen heeft, daar brand ik mijn vingers liever niet aan. Mij is een lage christologie hoog genoeg. Het geloof in de Johanneïsche Jezus is mij (nog?) niet gegeven.[1] Maar kort geleden kreeg ik een sleutel in handen waarmee ik mij toegang wist te verschaffen tot wat ik, bij gratie van de drie andere evangelisten, beschouwde als een onneembare hoge burcht.

Klavertjevier

Die sleutel vond ik in de inleidende woorden van een artikel dat Coen Constandse een klein jaar geleden schreef: ‘Ik ben een Nicodemus. Eerste verkenningen om het Johannes-evangelie te verstaan’ (IdW 50/5). Daarin typeert hij Johannes als een wonder en een raadsel. Als deel van een klavertjevier zal ik maar zeggen: “Naast de drie broers van de andere evangeliën is het bijna een Jozef-achtige jongste zoon – een nakomertje, met het hoofd in de wolken en een veelkleurige jas.” Met deze typering raakte hij mijn zwak voor Jozef, die ieder jaar, min of meer gelijktijdig met de adventsweken en kerst, op het leesrooster van de synagoge staat. Jozef die zijn brood deelt met een wereld die aan hongersnood ten onder gaat. De parallel met het Christuskind dat zichzelf aan de wereld te kennen zou geven als ‘het brood des levens’, ligt voor het oprapen.

Dat Johannes ook ‘het lievelingskind van de Heilige Geest’ zou zijn, zoals Constandse beweert, staat te bezien. Maar om het Johannes-evangelie met zijn hoge pretenties te kunnen pruimen, is een vergelijkende herinnering aan de aartsvader Jozef wat mij betreft de spijker op de kop. Gezien de ontknoping van het verhaal en de uiteindelijke verzoening van de twaalf broers, begrijp ik de aanvankelijke stekeligheden van Jozef, zijn pretentieuze optreden en zijn eigendunk, als te overwinnen moeilijkheden op zijn levensweg. De status van vaders lievelingskindje valt Jozef niet te verwijten, wél het misbruik dat hij ervan maakt door zijn geklik. Nu goed, zou ik het Johannes-evangelie kunnen lezen als ging het om een Jozef-achtige Jezus? Ik deed het. Zoals ik het ooit eerder deed, in een retraite, met o.m. een vertaling van Marie van der Zeyde[2], maar dan anders.

II.

 Hoe anders? De verrassing die mij overkwam was een soortgelijke als de reeds lang vervlogen ervaring met het lezen van Johannes 8 in de directe rede, namelijk de ervaring van het herkennen van de oppositionele partij, van wat de Joden in het Johannes-evangelie zeggen en doen. Aangespoord door de hypothese van Constandse om de Joden als identificatie-figuur te beschouwen, als een solidariteitsfiguur (IdW 50/5, pag.6), merkte ik hoe stekeligheden aan realiteit winnen door in de huid van de Johanneïsche Joden te kruipen. Het gaat dan opeens over mijn eigen misverstanden, mijn eigen vragen en irritaties. Dankzij de vergelijkende herinnering aan de aartsvader Jozef bracht ik mijn hernieuwde lezing van het Johannes-evangelie tot een goed einde. Heb ik dan geen bedenkingen meer? Zeker wel. Maar daarover straks meer.

De eerlijkheid gebiedt te zeggen dat ik het artikel van Coen Constandse pas goed gelezen heb na de reactie van Pieter Oussoren op het vervolgartikel van Coen: ‘Jezus, de Joden of Judeeërs in het Johannes-evangelie en wij’ (IdW 50/10). Oussoren stemt weliswaar in met Constandse dat de vertaling ‘Judeeërs’ wel de geur van antisemitisme verdrijft, maar niet alle puzzels oplost. Maar dan trekt hij de conclusie – onder invloed van de verkeerd begrepen titel? – dat het Constandse niet veel uitmaakt of je nu ‘Joden’ of ‘Judeeërs’ vertaalt: aan allebei mankeert wel iets (IdW 51/2, pag 24). Afgezien van het behartenswaardige pleidooi van Oussoren om elke andere vertaling dan ‘Joden’ te beschouwen als de grootste winst[3], waarna voorzichtig de rehabilitatie van het evangelie van Johannes zou kunnen beginnen (pag. 25), vind ik dat Oussoren veel te snel en onzorgvuldig aan de intentie van Constandse voorbij gaat. Die intentie staat en valt met de suggestie onszelf niet te distantiëren van de Joden in het Johannes-evangelie, maar ons juist met hen te associëren. Aan het einde van zijn betoog vermoedt Constandse zelfs een ‘retorische strategie’ in het Johannes-evangelie, waardoor de hoorder niet automatisch aan de goede kant komt te staan náást Jezus tegenover de Joden en de wereld, maar juist mét de Joden en de wereld tégenover Jezus (IdW 50/10, pag. 18). Dat is wel even andere koek dan anti-judaïsme, want dan hebben we het over de drie vingers die terugwijzen naar ons zelf!

Retorische strategie

Op die ‘retorische strategie’ komt Constandse terug in zijn derde artikel: ‘Anders vertalen of anders lezen?’ (IdW 51/2), dat een repliek is op de reactie van Oussoren. Hij blijkt de term ontleend te hebben aan Adele Reinhartz, die het herhaalde gebruik van de term ‘hoi Ioudaioi’ in het Johannes-evangelie tweevoudige retorische bedoeling toeschrijft: 1) het uitwissen van grenzen tussen de verschillende groeperingen in het Jodendom, en 2) de Jezus vijandig gezinden neerzetten als een collectief.[4] Hoewel Reinhartz op een heel andere manier deze ‘retorische strategie’ vruchtbaar maakt voor haar interpretatie van het Johannes-evangelie (o.m. als een kwalijke oproep om je van ‘de Joden’ te distantiëren), gebruikt Constandse deze retorische strategie voor zijn hypothese om de ‘Joden’ juist als identificatie-figuur te beschouwen, als solidariteitsfiguur, dus pars pro toto, zodat de grenzen tussen alles en iedereen wegvallen en heel de mensheid als collectief tegenover Jezus komt te staan. Dat klemt temeer omdat ook eventuele andere identificatie-figuren, zoals “een paar schuchtere, schoorvoetende volgelingen” van Jezus (IdW 51/2, pag. 29), het er niet veel beter afbrengen dan de Joden. Spannend? Jazeker, dat wel! Maar durf ik zo’n lezing aan?

III.

Ik weet het niet. Wil ik met alles en iedereen tegenover Jezus geplaatst worden en als een Jezus vijandige tegen het licht gehouden? Zet het Johannes-evangelie zijn hoorders opzettelijk voor het blok, opdat zij kiezen voor of tegen (de Johanneïsche) Jezus? Constandse expliciteert dat deze onverbiddelijke tegenoverstelling de bedoeling heeft om ons daaruit voorzichtig los te maken en een plek te geven als die van Jezus zelf, namelijk “om in de wereld te zijn, gezonden, op de Vader, op ‘Ik ben’ en de liefde teruggeworpen” (IdW50/10, pag. 18). Volgens Coen onderneemt Johannes deze poging in de hoofdstukken 12 t/m 17, die een uitnodigend perspectief bieden op de navolging van Jezus. Dat perspectief verbleekt echter wanneer Coen in zijn daaropvolgende bijdrage de focus richt op “die onmogelijke, onverdraaglijke Zoon van God. Die onnavolgbare, die uit de hemel komt, en die je niet zal verstaan, niet zal geloven als het je niet door de hemel geschonken wordt” (IdW 51/2, pag. 29). En hij vervolgt: “De focus is Christus-verkondiging, en Hij is net zo singulier en eenzaam als de Ene, dus zo eenzaam als God en zijn vertegenwoordigers tegenover het volk staan, dus in continuïteit met Tenach”.

Kriebel

Hier begint het voor mij te kriebelen. Wát als de hemel het mij niet schenkt? En kunnen wij (!) voor het – o zo kwetsbare en in veler ogen kwetsende – Johannes-evangelie continuïteit met Tenach claimen, zonder in één adem ook de Psalmen als getuigen à décharge in stelling te brengen ten gunste van het volk, van de Joden welteverstaan, want die zijn hier in het geding! Gaat een Christus-verkondiging die continuïteit met Tenach claimt op in het rechtvaardige oordeel dat allen schuldig zijn? Of is dat alleen de climax en heeft ze ook nog andere pijlen op haar boog die niet ongenoemd mogen blijven wanneer het over continuïteit met Tenach gaat? Doet de mens in het licht van Gods barmhartigheid ook nog iets goeds? Zoals Psalmen zingen? Kortom, ik schrik voor de laatste stappen die Coen zet terug, hoe dankbaar ik hem ook ben voor zijn artikelenserie waarmee hij mij een sleutel aanreikt om het Johannes-evangelie weer met rode oren te lezen. Zijn oproep om te ‘oefenen in anders lezen’ is en blijft wat mij betreft een uitdaging.

Ik herinner mij het antwoord van mijn grootvader Niek de Regt op de vertwijfeling van zijn kleinzoon in november 1969: hoe om te gaan met andere tradities en religies? Hij antwoordde: “Het Christendom zelf is niet de weg tot zaligheid. Dat is alleen Christus en wij mogen die weg wijzen. Er kunnen mooie en goede dingen in andere godsdiensten zijn, maar ’t gaat om Hem, die God gezonden heeft: Jezus Christus, die ons God deed kennen.” En zo liggen de vergeelde brieven van mijn grootvader en diens antwoord op de vragen van zijn kleinzoon weer bij mij op tafel, met dit verschil dat de kleinzoon inmiddels zelf grootvader is. Wat zou ik antwoorden als mijn kleinzoon of kleindochter mij vragen zou? Bij herlezing van de antwoordbrief valt op dat Niek de Regt ervoor waarschuwt, dat de weg der zaligheid niet pas in de toekomst begint. ‘Zalig’ betekent gelukkig, laat hij zijn 19-jarige kleinzoon weten, en voegt eraan toe: ’t geluk is reeds hier deelachtig. Ook dringt hij aan op een beslissing. Misschien niet van vandaag op morgen “maar het mag toch ook niet zijn, zoals ik eens tot een 80-jarige man in mijn gemeente zeide: op zijn antwoord, dat hij nog geen licht had: Beste broeder, maar dan wordt het toch hoog tijd – ik bedoelde dat je het aanneemt. Later stierf hij en had het licht. Ik zei tot de kinderen: Gefeliciteerd – maar hij had dat licht al 40 jaar eerder kunnen hebben!”

Niek de Regt stelde ook mij de vraag: om Hem die God gezonden heeft: Jezus Christus, die ons God deed kennen – aan te nemen. Waarin verschilt de milde methode van Niek de Regt van de nogal rigoureuze aanpak waarmee Johannes zijn hoorders tegemoet treedt, ánders dan dat mijn grootvader een ethisch-hervormde evangelist was in de Nederlandse Hervormde Kerk van de twintigste eeuw[5], en Johannes de klavertjevier evangelist, ergens in Klein-Azië aan het einde van de eerste eeuw toen Romeinse keizers/godenzonen als Domitianus en Nerva met hun fiscus judaïcus de wereld naar hun hand zetten? Misschien verklaart juist dát het verschil?

Reinier Gosker

Ds. R. Gosker is (emeritus) predikant in de PKN en woonachtig te De Wijk.

[1]  In hoeverre is de hoge christologie van Johannes ook een reactie op het toenmalige gebruik om de overleden Flavische keizers van het Romeinse Rijk na hun dood door de Senaat te laten vergoddelijken, en de heersende keizer dus als Zoon van God te beschouwen? Dat Domitianus zich al tijdens zijn leven ‘Dominus et Deus’ liet noemen geldt als één van de waarschijnlijke redenen dat hij in het jaar 96 vermoord werd, – zie de huidige expositie ‘God op aarde – Keizer Domitianus’, 17 december t/m 22 mei 2022 in het Rijksmuseum voor Oudheden te Leiden, en de gelijknamige catalogus, Leiden 2021, pag. 119-125.

[2]     M.H. Van der Zeyde, Het is altijd geweest, het Woord. Het Johannes-evangelie. Kok Kampen 1989.

[3]    Rabbijn Joshua D. Garroway, hoogleraar Early Christianity aan de Hebrew Union College in Los Angeles, biedt in zijn essay ‘Ioudaios’ een gedegen uiteenzetting van de voors en tegens van de twee in omloop zijnde vertalingen ‘Joden’ en ‘Judeeërs’, en concludeert: “Letzten Endes empfiehlt es sich, vorsichtig zu sein, wenn man in einer Übersetzung eines antiken griechischen Texts auf die Erwähnung ‘Juden’ oder ‘Judäern’ stöszt. Beide Begriffen liegt der griechischen Ausdruck Ioudaios zugrunde, und die Entscheidung einer Übersetzers oder einer Übersetzerin für oder gegen den jeweiligen Begriff spiegelt immer auch seine bzw. ihre Ziele und Vorannahmen wider.” Zie: Das Neue Testament jüdisch erklärt, pag. 640-643, eerder in: The Jewish Annotates New Testament, pag. 524-526. Nadere toelichting bij de Duitse versie van TJANT: Het betreft de vorig jaar verschenen Duitse vertaling van de in 2017 verschenen 2e vermeerderde druk van The Jewish Annotated New Testament uit 2011, aangevuld met een viertal essays over de joods-christelijke dialoog in Duitsland en Europa, Maarten Luther en de Joden, en  Franz Rosenzweig over Luthers Bijbelvertaling. Uitgave: Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2021 met de herziene Luthervertaling uit 2017

[4]    Zie: Adela Reinhartz in haar ‘Einleitung und Anmerkungen’ bij het Johannes-evangelie, in: Das Neue Testament jüdisch erklärt, pag. 185-186. Voor de Engelstalige versie uit 2011, zie pag. 155-156

[5]    Nicolaas Cornelis de Regt (1883-1976) was van 1910 tot zijn emeritaat in 1949 als evangelist verbonden aan de Hervormde Gemeente van Beekbergen en Klarenbeek

In de Waagschaal, jaargang 51, nr. 4. 2 april 2022