Emancipatie en kosmopolitisme
In de vorm van een verhaal confronteert Torah zijn lezer met een filosofie van de vrijheid. Voor de eindige mens is zulke vrijheid alleen mogelijk door een offer-beweging te voltrekken. Aldus vertrouwt deze mens de erfenis van het verleden waarmee hij behept is toe aan G-d, in de verwachting dat deze over dat verleden op een ogenblik alsnog zijn beschikking zal treffen, ten leven. Of het zover komt, en toekomst aanbreekt, is telkens opnieuw de vraag. Moeilijk is het immers zich ‘onverschillig’ te houden ten aanzien van al datgene waarvan je reeds de erfgenaam bent. In de mate evenwel waarin je die erfenis achterhoudt (vgl. I 22,12 en 16), onthoud je aan de goddelijke beschikking waar het om gaat het adres. Aan wie ‘met lege handen’ (vgl. II 23,15) voor G-d verschijnt, gaat ‘leven’ voorbij. Het drama dat zich hier aftekent, en het verdriet dat ermee gemoeid is, wordt door Torah wel genoemd (I 47,9), maar wordt in de latere religie niet scherp geaccentueerd.

In Torah is Abraham de eerste die zich door G-d tot de hierboven bedoelde vrijheid laat emanciperen. Opvallend genoeg is het moment waarop hij zich apart laat nemen, en zich losmaakt uit de wereld waaruit hij voortkwam, tevens het moment waarop hij voor diezelfde wereld een betekenis verwerft die heel de mensheid omvat (12,3). Krachtens het feit dat Abraham zich voortaan oriënteert op de ‘rechter van al het land’ (18,25), als de voor de vrije mens beslissende normatieve instantie, is hij derhalve tegelijk veroordeeld tot Alleingang èn het prototype van de kosmopoliet, verantwoordelijk voor de toekomst van de volken die op dat land leven (zie 15, 18-21). Gezien echter het feit dat ‘emancipatie’ het doel is, kan het niet zo zijn dat Abraham zijn betekenis verwerft door in de modus van de patriarchale machthebber dan maar alles en iedereen aan zich te onderwerpen. Zinvol is hier enkel dat hij aan de wereld zijn oriëntatie op een transcendente autoriteit vertegenwoordigt.

De urgentie van de constitutie
Aangekomen op het hierboven aangegeven punt kondigt Torah alvast een proliferatie van abrahamitische samenlevingen aan (17,6). Intussen is echter nog helemaal niet duidelijk hoe dit kan werken. Hoe dan ook is het uitgesloten dat Abraham, reeds als de enkeling die hij is, een alternatief regime zou vertegenwoordigen aan de volken van de wereld. Aan het einde van het eerste boek van Torah is zelfs nog niet eens duidelijk op grond waarvan de zonen van Jakob zelf een volk genoemd kunnen worden; van een eigen koning is het in hun geval niet gekomen. De moeilijkheid waar Torah voor staat kun je als volgt formuleren: hoe kun je de eenheid van een volk definiëren wanneer het punt van eenheid waarop dat volk zich oriënteert wel de G-d van dit volk is, maar tegelijk de ‘rechter van al het land’, zodat deze G-d niet langer geassocieerd mag worden met de patriarchale normen en gebruiken waarvan goden bij volken traditioneel de bevestiging en de legitimatie vormen. De G-d waar Torah zijn lezer op oriënteert bevindt zich buiten het affirmatieve bereik van de mens; het gaat hier werkelijk om een kritische instantie. De vraag is hoe een dergelijke G-d met het oog op de eenheid van heel een volk een positieve rol kan spelen. De vraag is ook, vervolgens, hoe het resultaat voor het regime dat dit volk dan op het land vertegenwoordigt een kosmopolitische strekking impliceert. Deze vragen krijgen pas in het tweede boek van Torah een antwoord.

Met het oog op beide problemen kan het tweede boek van Torah teruggrijpen op wat in het eerste boek van Torah al gezegd is: heb je te maken gekregen met een G-d die zich buiten het moedwillige bereik van de mens ophoudt, en in die zin ook niet langer samenvalt met vertrouwde patriarchale tradities, dan is het uitgesloten dat je je adequaat tot deze G-d verhoudt wanneer je meent je reeds in het verlengde van G-d te kunnen situeren. Blijft over dat je je opstelt tegenover je G-d (17,1 en 22,8). Wat Torah nu te doen staat is daarom enkel dit ‘je opstellen tegenover G-d’ nog eens te laten terugkeren, maar nu in een collectieve modus. ‘Religieuze cultuur’ is vereist. In deze religieuze cultuur zou het volk waar het Torah om gaat dan zijn punt van eenheid hebben. De kracht van een dergelijk punt van eenheid ligt vanzelfsprekend niet in de bedoelde cultuur op zich genomen; religieuze cultuur is in de context van Torah uitsluitend religieuze cultuur door aan zichzelf voorbij te wijzen naar een transcendente ‘koning’, dit is naar de werkelijk beschikkende macht waarop men zich hier in een collectieve modus oriënteert.

In Torah is dan sprake van een reeks van zaken die aan de Israëlieten als ‘instelling-voor-altijd’ (II 12,14: choekkat olam) voorgehouden worden. Deze vaste instellingen (choekkim) omvatten al de tijden (moadim) waarop het volk zich als volk met zijn G-d laat confronteren. Het begint met Pesach (II, 12); ook nu het om het volk gaat staat de emancipatie derhalve voorop. De hele cyclus wordt afgesloten met een 8e dag waarvan de betekenis niet bij voorbaat ingevuld kan worden (III 23,36). Als geheel vormen deze instellingen de constitutie (choekkah) van het volk van de Israëlieten, dit is de wet die hun religieuze cultuur definieert.

‘Hij zal erdoor leven; Ik ben HaSjem’

Als vaste combinatie noemt Torah telkens opnieuw de vaste instellingen en de gerechtelijke beschikkingen (choekkim en misjpathim) waaraan de Israëlieten gehoor zouden kunnen geven (II 15,25). Van deze instellingen en beschikkingen wordt dan op een ogenblik het volgende gezegd: ‘Hij zal erdoor leven; Ik ben Hasjem’ (III 18,5). De traditie heeft uit de zin een halachische regel gedestilleerd: mocht het zo zijn dat ten uitvoer brengen van wat ingesteld is je het leven zou kosten, dan ben je ontslagen van je verplichting. Minstens zo belangrijk is echter de wijsgerige betekenis van de zin: wanneer jij van jouw kant ten uitvoer brengt wat ingesteld is, dan zal G-d van zijn kant leven over je beschikken. Met andere woorden, wanneer een mens zich in een collectieve modus en in uiterlijke zin tegenover zijn G-d opstelt, dit is tegenover zijn innerlijke autoriteit, dan doet hij dat ten einde als individu leven over zich beschikt te krijgen. De mededeling die Torah hier doet wijst dus vooruit naar leven waarvan bij voorbaat ongewis is hoe het uit zal pakken (vgl. V 29,28). Eraan toegevoegd wordt dan ook de formule ‘Ik ben HaSjem’, oftewel ‘Ik zal zijn die Ik zijn zal’ (II 3,14).

De overgang van het ten uitvoer brengen van vaste instellingen naar het over je beschikt krijgen van leven impliceert in meer dan één opzicht een contrast: het ene is een collectieve, formele, uiterlijke en repetitieve affaire, het andere is een individuele, informele, innerlijke en unieke aangelegenheid. Het eerste vormt het domein van het heilige (kodesj), het tweede het domein van het profane (chol). Het contrast maakt zichtbaar dat het met de constitutie van de Israëlieten nog steeds gaat om de emancipatie van het individu. Deze religieuze cultuur, die heel een volk in de positie tegenover zijn G-d moet brengen, weegt zwaar, maar is toch niet meer dan voorbereiding met het oog op profaan leven dat mogelijk over de enkeling beschikt wordt. Ook Mozes krijgt nog meegedeeld dat de naam van G-d voor altijd is: ‘G-d van Abraham, G-d van Izaäk, G-d van Jakob’ (II 3,15).

Het feit dat de religieuze cultuur van een volk niet méér vermag dan dat volk op te stellen tegenover zijn grote ‘koning’, terwijl de vraag hoe zich diens koningschap op een ogenblik concretiseert door Torah natuurlijk niet bij voorbaat beantwoord kan worden, brengt met zich mee dat aan het verzamelde volk juist hier, in het domein van het heilige, de ‘majesteit van HaSjem’ (II 40,34: khebod HaSjem) verschijnt. Deze majesteit is de majesteit van de ‘rechtvaardigheid’ (III 19,15: tsèdèk) die G-d voor de mens in petto heeft, maar die als zodanig toekomst is en blijft. Door zich erop te oriënteren kan het bij een mens niettemin komen tot ‘rechtvaardige beslissingen’ (V 4,8: misjpathim tsaddikim). Opnieuw hebben we te maken met de overgang van de cultuur van een volk naar het leven van het individu. Eerst in deze overgang wordt de zin van de constitutie manifest.

Een kosmopolitisch regime

Tegenover de zonen van Chet bleef Abraham in verlegenheid: terwijl zij daar klaar voor stonden kon hij hun geen alternatief regime bieden (I 23). Pas in het tweede boek van Torah krijgen we te maken met een constitutie waartoe in principe ieder die dat wil kan toetreden, – om te beginnen zijn ook de Israëlieten zelf zulke toegetredenen (II 12,19: gerim; vgl. IV 9,14). Het is ook ondenkbaar dat een G-d ‘aan wie al het land toekomt’ iemand daarvan zou uitsluiten. Eén en ander is bovendien uitvoerbaar: datgene waartoe de constitutie verplicht is zonder meer binnen het bereik van de mens. Zijnde een onderbreking van het profane leven kan binnentreden van het heilige niet moeilijk zijn. Wat er van dit kosmopolitisme terecht komt moet Torah open laten.

Victor Kal

Dr. V. Kal (1951) doceert filosofie aan de Universiteit van Amsterdam.

In de Waagschaal, jaargang 28, nr. 10. 12 oktober 2019