In In de Waagschaal nr. 10 heb ik geschreven dat Torah een filosofie van de vrijheid leert, in de vorm van een verhaal. Nu werk ik het punt wat verder uit. Ik begin aan de kant van de filosofie, en kom dan op het verhaal van Torah.

De prioriteit van toekomst

Construeer je een tijdstheorie, dan heb je drie elementen nodig: verleden, heden en toekomst. Intussen ben je wellicht vooral geïnteresseerd in de vraag hoe de mens tijd heeft. Waar het dan over gaat, is gemakkelijk te zeggen: een mens bevindt zich in het heden, maar heeft tevens een verleden en vast ook wel enige toekomst. Dat verleden is de resultante van afkomst, herkomst en levensgeschiedenis, – een heel pakket, waar je niet meer van afkomt. De lijn die daarmee is uitgezet lijkt tot in de verre toekomst doorgetrokken te moeten worden. In dit perspectief gezien is het heden niet meer dan een moment dat al voorbij is voordat je het weet. Opnieuw zien we het bekende rijtje voorbijkomen: verleden, heden en toekomst.

            Welnu, neem je je voor je tijdstheorie in te zetten ten behoeve van de vrijheidsidee, dan moet je de zaken resoluut anders arrangeren dan ik zojuist gedaan heb. ‘Vrijheid’ veronderstelt immers dat toekomst prioriteit heeft. Aanvaard je deze prioriteit, dan collaboreer je niet langer met empirische wetenschap die stelt dat toekomst niets anders is dan de extrapolatie van het verleden, in dezelfde mate als het verleden de voorafschaduwing van de toekomst zou zijn. In tegendeel, je begeeft je nu in een grandioze relativering van  het gewicht van heel dat verleden. In één klap, zonder dat je daarvoor iets aan de wereld hebt hoeven veranderen, neemt toekomst dan de allure aan van een stralende belofte. Deze belofte maakt van de vrijheid een hartstocht. In de mate waarin de prioriteit van toekomst door hem wordt beseft, kent daarom ook de moderne mens nog volop de betovering, ook al kan hij misschien niet meer uitleggen wat hier aan de hand is.

            Gaan we verder met de gedachte dat toekomst zwaarder weegt dan het verleden, dan zien we ons dadelijk geconfronteerd met een moeilijkheid. In de mate waarin je niet toelaat dat toekomst al bij voorbaat vanuit het verleden ingevuld wordt, in die mate neemt toekomst de gedaante aan van open toekomst. Die openheid kan voor een goed deel de betovering verklaren die plaatsvindt, voor het overige is ‘openheid’ een onhanteerbaar gegeven. De vraag hoe het nu verder moet met het leven krijgt op basis van louter openheid immers geen antwoord. Voordat je het weet tap je toch weer uit het vaatje van het verleden. En als je niet oppast verzeil je zo in het manisch-depressieve complex dat wij heden zo goed kennen. Kortom, een belofte van toekomst is mooi, maar die toekomst zou ook eens moeten aanbreken, en dat in concreto, dit is ter plaatse van de erfenis van het verleden waar je mee zit.

            ‘Toekomst hebben’, in de zin waarin de vrije mens toekomst heeft, is iets anders dan toekomst bezitten. Voordat toekomst in concreto aanbreekt bezit je in dit geval juist helemaal niets. Het vrijheidsbesef stelt je er daarom allesbehalve toe in staat zulke toekomst aan te laten breken. Vrijheid is geen keuze-vrijheid. Over het heden waarin toekomst aanbreekt, zodat daarmee het verleden eindelijk (op een bepaald punt) voorbijgaat, heeft de eindige mens immers geen macht; de hartstocht waarin hij als vrij mens leeft, helpt hem hier geen zier. Blijft over dat deze vrije mens zich dat heden laat geven. Het heden waarin toekomst aanbreekt, en waarin het verleden voorbijgaat, moet derhalve over de eindige mens beschikt worden, zodat hij niet in zijn eindigheid opgesloten zit, en vrij is. Voordat het zover is, rest hem niets anders dan zich in ernst op te stellen tegenover die beschikkende macht, in het vertrouwen dat die het van zijn kant niet zal laten afweten.

Abrahams vrijheid

Abraham, dan nog Abram, krijgt het volgende te horen: ‘Ga jij, jij van jouw kant, weg uit je land, weg van je herkomst, weg van het huis van je vader, [ga] naar het land waarvan geldt: Ik laat het je zien’ (I 12,1). Ziedaar het begin van de vrijheid: een belofte van toekomst telt zwaarder dan de erfenis van het verleden. Nu heeft Abraham even niets meer in handen. Of er van die belofte iets terecht komt, is immers een kwestie van vertrouwen. De scepticus spreekt in zo’n geval dan ook zijn vaste formule uit: ‘Ik moet het nog zien’. De scepticus heeft hier altijd gelijk; ook Abraham zelf moet het nog zien. Juist de scepticus beseft scherp waar het met de vrijheid om gaat. Het punt is dat de scepticus dan thuis blijft, terwijl Abraham op weg gaat.

            De belofte die aan Abraham gedaan wordt is tweevoudig, – hem worden ‘land’ en ‘nageslacht’ in het vooruitzicht gesteld. Noch van het één noch van het ander komt iets terecht. Het land is dor, zodat Abraham moet uitwijken naar Egypte (12,10). Sarai is onvruchtbaar (11,30); haar dienares, Hagar, moet uitkomst bieden (16,10). Bovendien is het land allesbehalve een leeg land; het regime aldaar is vooralsnog dat van de Khenaäniet  (12,6). Hoe dat ook zij, reeds op het moment dat het met dat land en dat nageslacht nog nauwelijks iets voorstelt, geeft Abraham op specifieke wijze uitdrukking aan zijn besef dat het met land en nageslacht uitsluitend gaat om land en nageslacht zoals zijn god hem die zal laten zien. Door middel van een offer-beweging (zie de altaren die hij opricht: 12,7; 12,8; 12,18; 22,9) geeft Abraham zowel het land waar ter plaatse hij zich bevindt als de zoon die hij verwerft weer uit handen aan G-d. Alleen op die manier is G-d in de gelegenheid over land en nageslacht te beschikken en er ‘leven’ aan toe te delen.

            Ziedaar de weg waarlangs leven vrij leven kan zijn, in plaats van leven dat geleefd wordt louter in functie van de erfenis van het verleden. Dat vrijheid niet tot keuze-vrijheid mag degenereren maakt Torah genoegzaam duidelijk door Abraham en Loth tegen elkaar uit te spelen, juist op het punt van het verkrijgen van land: Loth maakt van zijn kant een keuze (13,11); Abraham krijgt het van de kant van G-d toegezegd, – en heeft vooralsnog niets in handen (13,15).

Jakobs waagstuk

Torah varieert op het eenmaal gestelde thema en voegt onderwijl keer op keer nieuwe elementen toe. Van het begin af aan maakt Torah daarbij duidelijk dat de beschikkende macht die wij in G-d lokaliseren werkzaam is ter plaatse van de mens met wie wij ons geconfronteerd zien. De confrontatie van Jakob met zijn broer Ezau laat scherp zien waar het om gaat.

            Het verhaal is bekend. Ezau beseft door Jakob beetgenomen te zijn en koestert nu het voornemen Jakob te doden (27,42). Jakob wijkt uit voor Ezau en begeeft zich naar Laban, de broer van zijn moeder Rebekka. Het resultaat is een soort van omgekeerde wereld: in het land bevindt zich Ezau, die niet om dat land geeft; en voor Jakob, die het land toegezegd gekregen heeft (28,13), is de toegang tot het land geblokkeerd, vanwege Ezau. Wat Jakob betreft is de toekomst waarom hij geeft derhalve flagrant in conflict met het verleden dat aan hem vast zit. Het door Rebekka aan Jakob in het vooruitzicht gestelde moment dat Ezau het geval vergeten is (27,45), treedt in Torah niet op.

            Wanneer Jakob dan toch eindelijk teruggaat naar het land van Abraham en Izaäk en de confrontatie met Ezau, zijn moordenaar-in-spe, tegemoet gaat, dan verschuilt hij zich in eerste instantie achter van alles en nog wat; Torah vermeldt het wel zes keer (zie 32, 14-22). Pas in tweede instantie, nadat hij een nieuwe naam gekregen heeft, gaat hij voor iedereen uit, zo kwetsbaar als hij is (33,3). Naderende tot zijn broer Ezau buigt hij zeven keer. Ezau blijkt hem goed gezind te zijn. Na afloop van de verzoening vat Jakob het gebeurde als volgt samen: ‘Want ik heb toch gezien je gezicht, zoals je het gezicht van G-d ziet, en je hebt [ten leven] over mij beschikt’ (33,10).

            Uiteindelijk heeft Jakob het aangedurfd een belofte van toekomst (31,3) zwaarder te laten wegen dan de erfenis van het verleden. Met het oog daarop heeft hij zich ter plaatste van dat verleden begeven, dit is op het terrein van zijn broer Ezau, om daar ter plaatse het aanbreken van nieuwe toekomst, tegelijk de wending inzake een onverkwikkelijk verleden, mee te maken. Jakob heeft het erop gewaagd Ezau met vrijheid te associëren, in plaats van te zeggen ‘Jij bent er nu eenmaal zo ééntje’. Door het vertrouwen dat hij zo opbrengt, heeft hij Ezau in de positie gebracht van de plaats waar ter plaatse G-d over hem, Jakob, kan beschikken. Ziedaar de betekenis van de zeven buigingen die Jakob voor Ezau maakt: het waren tevens zeven buigingen voor G-d. Uitsluitend krachtens deze zeven buigingen is G-d in de gelegenheid Jakob het verloren land te doen hervinden, zodat hij opnieuw een vrij mens kan zijn.

Reconstructie

De beweging waarmee Abraham zijn zoon Izaäk aan G-d toevertrouwt (I 22) verschilt niet van de beweging waarin Jakob zich aan Ezau toevertrouwt (I 33). Deze beweging is een offer-beweging. Jakob pleegt religie, en dat niet eens helemaal informeel, – hij maakt zeven buigingen. Wanneer Juda zich verderop in het verhaal in een gelijkaardige offer-beweging begeeft en zich borg stelt voor zijn broer Benjamin, met het oog op de confrontatie met de man in Egypte die over hen beslist, dan stemt Jakob met de gang van zaken in; deze is hem uit eigen ervaring bekend. Het principe dat hier beslissend is krijgt nu een naam: ‘barmhartigheid’ (43,14), – barmhartigheid is er wanneer in het één of andere heden toekomst zwaarder blijkt te wegen dan het verleden. Vrijheid is er daarom ook pas wanneer barmhartigheid plaatsgrijpt. Je bent daarvoor op G-d aangewezen, of op de mens door middel van wie G-d het over je beschikt. Als eindig mens kun je zoiets niet over jezelf beschikken.

            Barmhartigheid maak je mee op het moment dat je ondanks wat voorafging toch nog een kans krijgt. Dat nieuwe leven, dat een sterveling niet uit zichzelf put, wordt in de filosofie aangeduid als ‘wedergeboorte’ en als ‘herhaling’. Van het concept barmhartigheid lijkt de filosofie intussen niet gehoord te hebben, zoals men in de traditie van Torah zo te zien niet beseft dat filosofen het op hun manier over datzelfde hebben.

Victor Kal

Dr. V. Kal doceert filosofie aan de Universiteit van Amsterdam

(In de Waagschaal, jaargang 47, nr. 12. 1 december 2018)