Na 6 dagen schepping is G-d ermee opgehouden (2,2). In verschillende toonaarden laat Torah zien dat het nu aan de mens is ‘werk’ te verrichten (I  hfd. 2-5: abodah). Vervolgens komt Torah met een drieluik: de watervloed (maboel), de toren (migdal) en het altaar (mizbeach). In drievoud wordt onderzocht hoe het land ‘één plaats’ (vgl. I 1,9: makom echad) zou kunnen zijn, – dat wil zeggen land dat niet door grenzen verdeeld wordt. Dat zoiets mogelijk is, vloeit voort uit de (door Torah veronderstelde) gedachte dat ook de Schepper van het land (1, 9-10) één is. Welnu, op de eerste manier leeft de mens zijn leven op het land wel grenzenloos, maar deze manier zich uit te leven kun je moeilijk opvatten als ernstig nemen van de Schepper. Dit roept dan ook een watervloed op, waarbij welhaast alle leven juist uitgewist wordt. Iets dergelijks speelt zich heden voor onze ogen af. Bij de tweede manier gaat het omgekeerd. Was het oog van de mens eerst vol grens-overschrijding (6,11: chamas; vgl. 6, 1-4), nu concentreert dat oog zich heel gedisciplineerd op één punt. Alleen, zo verdienstelijk als het is op het land ‘één volk’ (11,6: am echad) te willen zijn, zo geforceerd is het ook dat op eigen kracht te willen bereiken (vgl. 11,4). Het gevolg is dan ook juist een grenzenloze verdeeldheid. Ook dit kennen we heden maar al te goed: de keerzijde van het tirannieke eenheidsregime is de burgeroorlog.

Het beloofde land

De derde manier is die van Abraham. De discipline waarvan hij blijk geeft, heeft tegelijk iets losbandigs. Van de ene kant richt ook hij een bouwwerk op, het altaar, van de andere kant dient dat bouwwerk er dit keer toe de zaak waar het om gaat, land dat één is, los te laten, uit handen te geven en toe te vertrouwen aan de Schepper. Dit houdt in dat die zaak in suspense blijft. Zij ontpopt zich bovendien als een historische affaire; per onmiddellijk wordt geen resultaat bereikt. Het vooruitzicht is echter dat langs deze weg ‘alle geslachten van het grondgebied’ (12,3: khol misjpechot ha-adamah) deel zullen krijgen aan de zegen van de Schepper. Eerst in naam van een altaar dat aan zichzelf voorbijwijst, zal het de mensheid mogelijk zijn het land als een onverdeelde plaats te bewonen. Kijkende in alle windrichtingen, vanuit de positie (13,14: ha-makom; vgl. 13,4) waarin Abraham zich opstelt, wordt de blik dan ook niet meer met grenzen geconfronteerd. ‘Al het land’ (13,15: khol ha-arets) is voor Abraham en zijn nageslacht weggelegd; uit handen van G-d zullen zij het ontvangen. De eenheid van het land en de eenheid van de mensheid gaan daarbij gelijk op.

            Nu wordt het land dat Abraham in het vooruitzicht gesteld is op twee manieren aangeduid. In de eerste plaats wordt het land gedefinieerd als ‘het land dat G-d Abraham doet zien’ (12,1). Wat Abraham dan te zien krijgt, zo weten we al, is ‘al het land’. De aanduiding ‘al het land’ keert in Torah meer dan eens terug, telkens op een beslissend moment (18,25; II 19,5; IV 14, 21). Het wordt gezien met ogen die door de ‘majesteit van G-d’ (khebod HaSjem) betoverd zijn. De blik die bedoeld wordt vertrouwt alles wat zich ter plaatse voordoet toe aan G-d. Ken je deze blik niet, dan blijft het land je ontzegd (zie  IV 14). In de tweede plaats wordt het land echter aangeduid als specifiek grondgebied (’tussen Nijl en Eufraat’), bewoond door een aantal met name genoemde volken (15, 18-21). Dit keer is het land derhalve begrensd; ook worden van ‘alle geslachten’ van het grondgebied er slechts een tiental genoemd. Niet duidelijk is, hoe langs die weg de eenheid van het land en de eenheid van de mensheid naderbij gebracht worden.

            Wat betreft de benaming en het aantal van de volken van Khenaän is er in Torah voortdurend variatie. Het spel dat Torah hier speelt, wijst erop dat het aldus aangeduide niet wezenlijk is; qua identiteit houdt het niet stand. Van het land waar het Torah om gaat spreekt het eigenlijk ook vanzelf dat het zich niet laat definiëren, noch door middel van etnografische aanduidingen, noch door middel van de geografische aanduidingen die daar uit voortvloeien (10,19). De normatieve informatie die daarin ligt, is enkel dat Khenaän vervloekt is door zijn grootvader (9,25: Noach). Zijn vader (9,22: Cham) had zich op zijn manier aan de patriarchale orde onttrokken (vgl. 12,1: Abraham). Nu staat Khenaän gereed om het ‘werk’ aan te vatten, zij het vooreerst in een ondergeschikte positie (9, 25-27: abodah). Dit is alleszins veel-belovend.

De constitutie en het grondgebied

Ziedaar het Khenaän waar Abraham mee te maken krijgt. Daar ter plaatse en te midden van de volken die er wonen zullen het ‘ruime land’ (I 26,22; II 3,8) en het ‘grote volk’ (I 12,2) waar het Torah om te doen is hun begin krijgen. Voor het zover is, moet er echter nog iets gebeuren. Want Abraham, Izaäk en Jakob verblijven wel op het grondgebied en onder het volk dat ‘Khenaän’ heet, datzelfde uit handen van G-d erven doen zij vooralsnog niet (II 6,4; vgl. I 28,4 en 47,9). Nodig is dat de Israëlieten hun constitutie (II 12,14: choekkah) op zich nemen en dan opnieuw het land binnengaan, maar nu als dragers van die constitutie. Alleen onder die voorwaarde kunnen het grondgebied en de bewoners van Khenaän hun toevallen (vgl. I 17,8). Heden gaat het niet anders: hoe zou je als migrant in tel kunnen zijn als er niet ‘één wet’ (IV 9,14: choekkah achat; vgl. II 12, 19 en 49) was die jou en de op het grondgebied geborene gelijkelijk tot volwaardig burger kwalificeert! Het verschil is enkel dat het er met de moderne constitutie om gaat als vrij mens in tel te zijn, terwijl het er met de constitutie uit Torah om gaat voor G-d in tel te zijn. In de praktijk is er daarom, als het goed is, juist geen verschil, want een vrij mens ben je door je tegenover een innerlijke autoriteit te verantwoorden.

            Een constitutie verhoudt zich op specifieke wijze tot het grondgebied waarop zij van kracht is. Terwijl dat grondgebied een begrensde ruimte is, kent het land van de vrijheid zoals de constitutie het definieert van zichzelf geen grenzen. Elke moderne staat laat zien hoe dit werkt en hoe dit voelt.  Van de constitutie van de Israëlieten geldt dan bovendien dat de constitutie reeds voorafgaand aan het betreden van het grondgebied in werking getreden is. Dit impliceert dat het dit keer niet zozeer een grondgebied en zijn bewoners zijn die, ondanks hun overgeërfde identiteit (‘bloed en bodem’), een constitutie tot stand brengen die borg staat voor een open en vrij leven, als wel omgekeerd: in naam van de constitutie krijgen het grondgebied en zijn bewoners voor het eerst hun identiteit. In dat geval kan echter niet langer staande gehouden worden dat de grenzen van dat grondgebied en aantal en aard van de er woonachtige volken ertoe doen; dat soort patriarchale gegevens kunnen voortaan niet doorslaggevend zijn.

Een land zonder grenzen

Aan de mogelijkheid van vrijheid ligt de toegankelijkheid voor nieuwe schepping ten grondslag. Deze toegankelijkheid is een menselijke verantwoordelijkheid. Ziedaar het ‘werk’ dat aan de mens te doen staat (zie I 2,5 en 15: abodah; 3, 23; vgl. V 11, 13-14). Met het heiligdom (mikdasj) krijgt de voorbereiding van een toegang voor de Schepper zijn ‘ceremoniële prefiguratie’ (II 25,8). Het heiligdom is op die manier het uiterlijke teken van de innerlijke vrijheid, en de plaats waar de majesteit van G-d verschijnt (II 40, 34). Dat ’teken’ is bedoeld als teken waarrond het grondgebied zich aaneen zou kunnen sluiten en waarrond de mensheid zich zou kunnen verzamelen. Elke begrenzing geeft hier een contradictie in de termen. Overigens was het heiligdom aanvankelijk een reizende ‘woning’ (misjkhan); het is in Torah dus niet per se gebonden aan welk specifiek grondgebied dan ook.

            Inmiddels is de ‘woning’ verloren gegaan; ook latere versies van het heiligdom zijn verwoest. Het ’teken’ is niet meer in functie. De ‘majesteit van G-d’ lijkt zoek geraakt te zijn. De ‘constitutie’ heeft haar universele werkzaamheid verloren. Heel de zaak van Torah is naar het schijnt geblokkeerd. Het gevolg is dat nu ook niet meer duidelijk is hoe het land binnengegaan kan worden. Tegelijk heeft het in de huidige wereld geen zin meer een veilig heenkomen te zoeken in het één of andere patriarchaat.

            Onder deze omstandigheden komt het erop aan onder ogen te zien wat het was waar het om ging: ‘het land dat G-d je laat zien’ (I 12,1) en ‘de plaats die hij uitkiest om daar zijn Naam te vestigen’ (V 12,5). Welnu, ook de ’terugkeer’ naar het land kan niet als een geografische of als een etnografische aangelegenheid opgevat worden; zoiets is in strijd met Torah. Als grondgebied en als volk is Khenaän bovendien al lang niet meer aan de orde in de geschiedenis. In normatieve zin daarentegen is ‘Khenaän’ inmiddels wereldwijd een gegeven. Dit impliceert dat de terugkeer uit de ballingschap nu overal kan plaatsvinden. Met het oog daarop is vereist dat de Israëliet zich de ogen voor het land laat openen, ter plaatse waar hij zich bevindt, en zich met die plaats tot ’teken’ laat uitkiezen, om dat teken aan de wereld te vertegenwoordigen, – dit laatste door middel van de eenvoudige instellingen (choekkim) die reeds van kracht zijn. Het land dat zich daarmee opent, kent geen grenzen.

            Nadat dit gezegd is, moet het volgende opnieuw bedacht worden (vgl. II 6,12): als de Israëlieten al verzuimen het land binnen te gaan, hoe zullen de Chinezen er dan ooit toegang toe krijgen?

Victor Kal

In de Waagschaal, jaargang 49, nr. 10.