Een kanttekening bij Benjamins’ Boven is onder ons

Rick Benjamins wil in zijn boek de christenen die Kuitert op zijn weg zijn gevolgd en zijn conclusies hebben beaamd verder helpen. Nu zijn er, ook in Nederland, erg veel christenen die Kuitert niet hebben kunnen volgen. Voor velen was ‘Het algemeen betwijfeld christelijk geloof’ nog een bevrijding, maar daarna ging Kuitert een heleboel ontkennen dat hij in voornoemd boek nog met kracht verdedigde, zoals het persoon-zijn van God, zijn almacht en het eeuwige leven. Het werd steeds meer de vraag voor wie hij dat eigenlijk nog deed. Misschien vooral voor zichzelf. Nu is daar op zich niets mis mee, dat een theoloog-schrijver al schrijvende zijn eigen geloof en ongeloof verheldert. Maar de problematiek van Kuitert zó sterk tot uitgangspunt van een boek nemen, heeft iets versmallends. Allerlei theologen die toch op precies dezelfde problemen zijn ingegaan als die Kuitert voor ogen had, blijven zo bij voorbaat buiten beeld. Het gaat dan niet alleen om orthodoxe en neo-orthodoxe theologen, maar ook om de brede stroom die hoorde bij, of de voortzetting was van de ethische theologie en de ‘midden-orthodoxie’, alsook de brede heropleving van de bijbelse theologie sinds de Tweede Wereldoorlog. Er zijn dus in Boven is onder ons heel erg veel mogelijke gesprekspartners niet onder ons; en dat kleurt het boek.

Weergave of vertekening van het traditionele godsbegrip?

Dat is echter nog niet het probleem waar ik in deze bijdrage op wil focussen. Evenmin wil ik mij hier uitvoerig afvragen of Benjamins beeld van het traditionele godsgeloof wel klopt. Volgens Benjamins gelooft het traditionele christendom in een God boven en buiten ons, die van boven bestuurt en af en toe van buiten af ingrijpt. Bij ‘boven’ zullen we dan vooral moeten denken aan Gods almacht, en bij ‘buiten’ aan de hemel als zijn woonplaats. Ik denk dat dit beeld van het traditionele christendom historisch gesproken niet klopt. Wat Benjamins bestrijdt, is niet het traditionele christelijke godsgeloof maar het ‘supranaturalisme’. A.D.R. Polman, zelf een klassiek gereformeerd theoloog, omschrijft dit als volgt: met de naam supranaturalisme “werden in de 19^e eeuw die christenen aangeduid, die tegenover het rationalisme en de verlichting nog een plaatsje voor God en zijn werk boven de natuur, waar alles naar vaste, gedetermineerde wetten verloopt, wilden openhouden. Zij vochten echter met een gebroken zwaard. Zij gaven de vooronderstellingen van het rationalisme en de Aufklärung als juist en onweerlegbaar toe, stonden zelf meestal op deïstisch standpunt en plaatsten de wonderen bijna als een memoriepost op hun balans.” (Christelijke Encyclopedie, tweede geheel herzien editie, 1961, s.v. ‘Supranaturalisme’) Het supranaturalisme is dus niet hetzelfde als, maar een afwijking van wat tegenwoordig het klassieke theïsme wordt genoemd en waar we iemand als Thomas van Aquino mee verbinden. Bij Thomas (om slechts één voorbeeld te noemen) is God niet alleen boven de wereld verheven, maar er ook nauw mee verbonden, zoals bijvoorbeeld in zijn analogie- en participatiedenken blijkt. Waarom doet Benjamins geen poging om het denken van een echt klassiek denkende theoloog (bijvoorbeeld Thomas) vanuit de bronnen te beschrijven? Dan zouden veel schijnproblemen vermeden zijn.

De rol van Hegel in Benjamins’ betoog

Nu gaat de redenering bij Benjamins echter als volgt: Kuitert heeft weliswaar afscheid genomen van de God hierboven, maar heeft geen ander godsbegrip kunnen vinden. Daarmee dreigt de vrijzinnigheid over te gaan in atheïsme. Dat is echter niet nodig, wanneer wij ons herbronnen op het Duitse idealisme. Want het Duitse idealisme heeft ontdekt dat God en mens niet los van en tegenover elkaar staan, maar met elkaar verbonden en van elkaar afhankelijk zijn. Daarom behandelt Benjamins uitvoerig de filosofie van Hegel. We moeten ons op Hegel oriënteren om tot een houdbaar godsbegrip te komen. Over die inzet gaat nu mijn vraag.

Dat bij Hegel de verhouding van God tot de wereld verandert is evident. God wordt veel dieper de geschiedenis in getrokken dan eerder het geval was. Op zichzelf is daar echter nog niet mee gezegd dat het ‘boven’ en ‘buiten’ van God echt ingrijpend wijzigen. Deze termen duiden immers niet op iets ruimtelijks (de ‘hemel’ is bij Calvijn al niet meer ruimtelijk of buitenwereldlijk gedacht en ik vraag me af of het door theologen ooit wel als een ruimtelijk begrip is opgevat). Zij hebben betrekking op macht, vrijheid, (on)afhankelijkheid. Volgens Benjamins verandert dat ook wezenlijk bij Hegel. Hij benadert het idee van de absolute Geest die zichzelf ontwikkelt door de mensengeschiedenis heen vanuit het idee dat de eindige, menselijke geest eerst het goddelijke verbeeldt, bedenkt, construeert. Zo zit er van meet af aan een afhankelijkheid van de Geest ten opzichte van de menselijke geest in zijn betoog. Er gaat weliswaar ook invloed van de Geest op de geest uit, maar dan zoals een product ook een weerslag kan hebben op de maker.

Hegel voegt zich niet

Hier lijkt Benjamins echter Hegel te lezen vanuit de hedendaagse gedachte dat de werkelijkheid weliswaar eindig is, maar dat de religieuze en denkende mens daarin het oneindige ontwerpt, dat hij op verschillende manieren vormgeeft. In al die vormen is het de menselijke geest die de Geest laat bestaan. Dit is echter in het geheel niet de manier waarop Hegel denkt. De afstand tussen Plato en Hegel is kleiner dan de afstand tussen Hegel en deze veeleer postmoderne manier van denken. Hegel is diep door Plato en vooral het Neoplatonisme beïnvloed en is een door en door metafysisch denker. Hij begint niet in de tijd of bij het contingente, maar bij het eeuwige en absolute. Dat dit absolute zich ontplooit en ontwikkelt, doet daar niets aan af. Sterker nog, bij Hegel is de vraag niet of God (de absolute Geest) wel echt bestaat en er echt toe doet, bij Hegel is de vraag veeleer wat het bestaan van de mens nog betekent en in hoeverre die er nog toe doet, als hij niet meer is dan een moment in de zelfontwikkeling van het absolute.

Laten we daarbij ook niet vergeten dat Hegel ons een godsbewijs heeft nagelaten. Dat is in de kern eenvoudig: God bestaat omdat Hij het absolute is. Het meest volmaakte begrip moet noodzakelijk ook op de meest volmaakte wijze bestaan. Het is eigenlijk een variant van het door Anselmus ontwikkelde ontologisch godsbewijs, dat geen zichtbare werkelijkheid nodig heeft om toch met absolute zekerheid te kunnen besluiten tot Gods bestaan. Ook dit laat zien hoezeer bij Hegel de op de metafysica georiënteerde, platoonse en middeleeuwse denkwijzen doorgaan.

Het bijzondere van dit godsbewijs van Hegel is dat het zich niet oriënteert aan een Goddelijk Wezen los van de openbaring. Dat is het probleem van de oude ontologische godsbewijzen. Voor de daar bewezen God is de openbaring secundair. In Anselmus’ godsbewijs komt Christus niet voor. Als het geldt, geldt het ook voor joden en moslims, want wat er bewezen wordt, is de geldigheid van het monotheïsme, van de Schepper-God. Hegels Absolute Geest is de God die zich ontledigd heeft op Golgotha. Voor hem is het christendom dan ook de absolute, hoogste religie. Vaak wordt het zo voorgesteld, dat Hegel daarbij puur historisch dacht: wat later komt in de tijd, is hoger, en in Hegels eigen tijd is het denken dan vol tot ontplooiing gekomen. Zo simpel werkt het idee van these-antithese-synthese echter niet. De islam heeft zich immers later dan het christendom ontwikkeld; maar het christendom is voor Hegel de absolute religie. Er hoeft dus chronologisch niet persé voortgang of vooruitgang te zijn; er kan ook neergang zijn. Het christendom hoeft niet de laatst ontwikkelde religie te zijn, zij hoeft ook niet veel aanhangers te hebben, zij is de ware religie omdat alleen in haar het begrip van God als Absolute Geest die zich ontwikkelt middels de omslag in de eindigheid, vol tot ontplooiing gekomen is. Hegels filosofie is filosofie van het Kruis, van Golgotha. (Dat hij daarbij het historische Golgotha niet nodig heeft om het eeuwig geldige Golgotha te bewijzen, is natuurlijk vanuit de theologie bezien een groot probleem, maar daar gaat het nu niet om.) Bij Hegel is God dus door en door de God van de gekruisigde Christus, de God die Paulus heeft verkondigd; ook dat is bij Benjamins veel minder duidelijk, vanwege zijn startpunt bij de eindige menselijke geest die tot verbeelding komt maar dan uiteraard ook alle kanten op kan.

Onstuitbaarheid

Benjamins realiseert zich dat zijn interpretatie dat Hegels God afhankelijk is van de mens betwist kan worden: “Ik meen dat Hegels filosofie op zijn minst openstaat voor de gedachte dat het absolute afhankelijk is van erkenning. De gedachte van de logische idee laat echter ook de gedachte toe dat het absolute zijn eigen erkenning doorzet of realiseert en daarin absoluut blijft.” (85, noot 25) Ik meen dus dat het hier niet gaat om twee mogelijke interpretaties. De logische idee laat niet de gedachte toe dat het absolute zichzelf inclusief zijn erkenning doorzet, maar dwingt tot die gedachte; dat is nu precies de logica van de logische idee. Het is een dwingende logica. Wie gelooft, kan daar grote vreugde in vinden. “Gij gaat in ’t donker voor ons uit / en niemand stuit uw grote gang / de eeuwen door, een wereld lang.” (Liedboek voor de kerken 283:2, J.W. Schulte Nordholt). Men kan hooguit vragen of er niet net iets tevéél goddelijke onstuitbaarheid in Hegels denken zit. Maar de wijze waarop in dit boek de moderne Kruis-metafysicus Hegel toegeschreven wordt naar de postmoderne, antropocentrisch en empirisch denkende theologen van vandaag kan mijns inziens niet.

Literatuur: Willem Maarten Dekker, De relationaliteit van God, 2008, 179-192; Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology. A Reading of the Lectures on the Philosophy of Religion, 2005.

Willem Maarten Dekker

In de waagschaal, jaargang 52, nr. 9, 23 september 2023