DE VERMENSELIJKING VAN GOD – Een recensie van Irenaeus tot Barth

Van de hand van Eginhard Meijering verscheen onlangs Van Irenaeus tot Barth. Klassieke gestalten van christelijk geloven en denken. Het gaat om een herdruk van een eerder boek, verrijkt met voetnoten en wat kleinere aanpassingen. Hoe langer je er over nadenkt, hoe verrassender dit boek eigenlijk is, en het is dus een mooi boek.

Meijering behandelt achttien theologen, die samen de spanningskracht van het christelijk dogmatische denken tonen. Dat begint bij de Grieks sprekende Irenaeus, bisschop in Lyon aan het einde van de tweede eeuw, met zijn boek Tegen de ketters, dat we alleen nog in het Latijn bezitten, en loopt via vroegchristelijke auteurs als Origenes en Athanasius langs de middeleeuwers Anselmus en Thomas van Aquino, om vanaf Melanchton en Calvijn in het oude en nieuwe protestantisme te belanden en na de vrijzinnigheid van Harnack te eindigen bij Barth. Natuurlijk veronderstelt deze weg een keuze en een program, waarbij opvalt dat bijvoorbeeld Luther en Bultmann ontbreken (maar dat waren dan ook geen dogmatici), maar dat de waarschijnlijk meest onbekende van deze achttien, de kerkhistoricus Mosheim (1693-1755), een spilfunctie heeft voor de dogmatiek sinds de Verlichting. Zeer zorgvuldig lijkt Meijering dan ook die gestalten te hebben gekozen in wie de grenzen van de dogmatiek zichtbaar worden; hetzij in meer behoudende vorm, zoals bijvoorbeeld bij Johannes Damascenus (680-750) in wie de ontwikkeling van ‘het Griekse dogma’ voorgoed tot stilstand is gekomen, en Herman Bavinck (1854-1921), de enige Nederlander die Meijering behandelt, die zich juist bewust was van de ‘beperkte houdbaarheid’ van zijn gereformeerde dogmatiek; hetzij in juist progressieve zin, zoals bij Gregorius van Rimini (iets na 1280-1354), die, lang voor Luther, de Augustijnse genadeleer nog een scherp doortrekt, of Paul Tillich (1886-1965) die ‘de christelijke substantie’ bewust in filosofische categorieën zoekt. In een korte slotbeschouwing geeft Meijering een verantwoording van zijn methode, waarbij hij pleit om de rijkdom van de traditie met haar verschillende (confessionele) inbreng te bewaren.

Met de keuze en behandeling van zijn theologen kiest Meijering er dus duidelijk voor om geen compendium te bieden van een aantal grote theologen, die als ‘postmoderne portretten’ naast elkaar worden gezet en elk vanuit hun eigen context ons wat verrassends (‘actueels!’) hebben te zeggen. Het klassieke van deze gestalten bestaat er uit dat zij enerzijds een indrukwekkende schakel zijn binnen een ontwikkeling die onherroepelijk voortgaat, en daarvan de grenzen markeren, maar anderzijds eigenlijk steeds cirkelen om dezelfde dogmatische vragen, zoals de spanning tussen schepping en verlossing, vrije wil en predestinatie, bijbel en traditie, ‘biblicisme’ en filosofie, opgaven waar elke generatie weer nieuw voor staat omdat het oude zó niet meer gezegd kan worden. Het verrassende van dit boek bestaat er dan ook uit dat het de lezer dwingt de dogmatiek als een zee te zien die constant in beweging is, waarbij de ene golf de andere verzwelgt, om op zijn beurt eveneens te worden verzwolgen – maar het water blijft hetzelfde. Het blijft adembenemend om te zien hoe Calvijn, wellicht in zijn angst voor alles wat ijdel en leeg lijkt te zijn, het hele middeleeuwse speculatieve gebouw van zich afschudt zoals een hond zich ontdoet van zijn druppels en opgelucht verder loopt. Vanuit de nieuwe lutherse thematiek komt Calvijn tot een andere ‘eer van God’ en hoort hij Hem overal in de Schrift nieuw spreken. Maar even adembenemend is het om dan te zien hoe de hoffelijke polemist Francesco Turrettini (1623-1687) in zijn poging de calvinistische orthodoxie tegen vrijdenkers, Dopers en Socinianen te systematiseren juist weer aansluiting zoekt bij de veel meer filosofisch (Aristotelisch) gekleurde begrippen uit de Middeleeuwen. Een achteruitgang? Ook dit vergde ongetwijfeld moed en denkkracht. Het laat iets zien van de ‘nood’ van de dogmatiek haar begrippen constant te herijken, omdat zij zich niet op een louter bijbelse positie kan terugtrekken. En zo moet de dogmaticus het vertrouwde steeds weer in nieuwe woorden zeggen.

Beheerst brengt Meijering deze golfbewegingen in kaart, en door zijn grote kennis van de stof weet hij verrassende onderstromen boven te halen, maar bovenal regeert het ontzag voor dit water dat wij wel zien bewegen en botsen, maar wiens eigenlijke beweegreden ons ontgaat. En juist dat maakt het tot een spannend boek. We zien een theoloog met duidelijk sympathie voor de orthodoxie van de vroege kerk in haar afweer van de gnostische, ariaanse en pelagiaanse ketterijen, die hij in de reformatie nog ziet toegespitst. Maar we zien ook iemand die nadrukkelijk wil theologiseren in de lijn van de Verlichting door de afwijzing van elk normerend gezag, en dan niet alleen van kerk en traditie, maar ook van de bijbel, waarmee Meijering zich uiteindelijk redelijk in de buurt van Von Harnack bevindt. Door deze vrijheid nemen die oude dogmatische thema’s van de theologen eigenlijk alleen maar in hun interne kracht toe. Bijvoorbeeld: de vraag of er verschil is tussen Gods wezen en Gods daden zal niet iedereen direct beroeren. Toch weet dit boek duidelijk te maken hoe deze vraag, die overigens verschillend wordt beantwoord, direct ingrijpt in het hele dogmatische gebouw. En als Meijering dan ergens zegt dat de belangrijkste vraag van de mens niet is wat hij moet doen, maar wie hij is, dan besef je hoe in deze Godsvraag meer op het spel staat dan wat scholastische haarkloverij.

Wat zien we nu eigenlijk gebeuren van Irenaeus tot Barth, als we ons kort in een helikopter boven dit gelijkmatig-onstuimige water verheffen? Ik kan me voorstellen dat een geïnteresseerde agnost zijn ogen uitwrijft. Ik noem een paar dingen die aan het denken zetten.

Over de vrije wil. Het is schokkend te zien dat de notie van de vrije wil (dat is de vrije wil van de mens om het goede te doen), in de eerste eeuwen bij alle kerkvaders een onbekommerd leven kan leiden. Zij was in zekere zin het hoogste onderpand van de gelovige mens, die met het heidense fatum had gebroken. Aan deze onbekommerdheid heeft Augustinus (354-430) door zijn controverse met de monnik Pelagius voorgoed een einde gemaakt. Augustinus, minder kosmisch georiënteerd en kenner van het menselijk hart met al zijn lagen en listen, vermoedde hoogmoed in Pelagius’ opvatting dat de mens voor zijn eigen heil zou kunnen kiezen, en dus koos hij vóór de genade en tegen de vrije wil. Tja. Je ziet het van een afstand gebeuren, en hoe zou je tegen (het persuatief geweld van) Augustinus durven ingaan, en toch heb je het idee dat er iets in de dogmatiek gaat verloren. Dit zal moeten worden rechtgezet om tot een nieuwe helderheid te komen. Thomas buigt dan ook weer meer af naar de vroege kerk, waarmee hij bij Augustinus achterblijft; Calvijn ontwerpt zijn leer van de dubbele uitverkiezing, waarmee hij de vrije wil als het ware helemaal in God plaatst. Nieuwe oplossingen, nieuwe vragen. Terwijl, dat is het fascinerende, ondertussen juist bij Augustinus, meer dan bij Thomas of Calvijn, de vrijheid van een christen natuurlijk van de bladzijden spat. (Net als bij Luther, die heftig opponeerde tegen de vrije wil van Erasmus, die, onder ons, iets van een zieleknijper had.) Ik zou als agnost perplex staan om deze onherstelbare breuk en natuurlijk kiezen voor de vrije wil – en toch vermoeden dat Augustinus en niet Pelagius de echte theoloog was.

Anselmus van Canterbury. Het hoofdstuk over deze abt en aartsbisschop uit Engeland uit de elfde eeuw is het moeilijkste, maar wat mij betreft ook het enerverendste. Anselmus weet met zijn onverbiddelijke logica, vreemd genoeg, het meest te ontroeren. Nauwgezet volgt Meijering zijn hoofdwerk Waarom God mens werd en laat zien hoe voor Anselmus de maat van de zonde zo ernstig is dat er een noodzaak was in God om zelf mens te worden. Hier preludeert, als je dat mag zeggen, in de meest ijle speculatie die beroemde ‘calvinistische gerechtigheid’: het besef van de reële vergelding van het onrecht door de ‘wrake Gods’ waar niets aan kan worden afgedaan; oftewel de eer van God zich tot op zijn wezen te hebben verbonden met het herstel van de mens uit zijn zonde. Anselmus kan zelfs zeggen dat het wenden van je blik in de richting die God niet wil, erger is dan de vernietiging van de wereld. Dit zijn duizelingwekkende gedachten, minstens zo ‘überspitzt’ als een extreme genade-leer, maar hierin klopt een hart dat Gods heilbeslissingen tot in de hemel toe wil volgen, en dat ontroert. Voor een agnost moet het vreemd, maar ook indrukwekkend zijn om zijn ‘eigen’ strengste logica zo soeverein gebruikt te zien worden voor het begrijpen van het offer van Christus.

Anselmus heeft het niet gehaald; zijn experiment had iets van de kathedraal van Beauvais die onder zijn hoogte is bezweken. Maar bij Meijering lezen we dat Schleiermacher, de ‘wellicht grootste theoloog van de negentiende eeuw’, aan zijn geloofsleer twee uitspraken van Anselmus meegeeft: ‘Ik probeer niet te begrijpen om te geloven, maar ik geloof om te begrijpen’, en: ‘Wie niet zal hebben geloofd, zal niet hebben ervaren, en wie niet zal hebben ervaren, zal niet begrijpen.’ Ook bij de romantische Schleiermacher imponeert dan ook de soevereiniteit waarmee hij theologiseert vanuit zijn beroemde ‘gevoel van onvoorwaardelijke afhankelijkheid’: theologie is niet zozeer het hameren op gesloten deuren tot er ergens een raampje opengaat, als wel het opengooien van de luiken om de wereld in het volle licht van God te zien.

Dezelfde euvele moed keert natuurlijk terug bij Barth, aan wie Meijering een evenwichtig hoofdstuk wijdt. Bij deze dogmatische onderneming zal de agnost zich waarschijnlijk eerst hoogst ongemakkelijk gaan voelen, om vervolgens diep onder de indruk te raken van iemand die vanuit de ‘Not der Lage’ de hele dogmatiek als het ware weer weet vlot te trekken. Meijering laat zien hoe Barth, al direct vanuit zijn triniteitsleer (en nadat hij over Anselmus een prachtig boek heeft geschreven), komt tot een radicale hergroepering van de overgeleverde dogmatiek, waarin hij de klassieke thema’s herneemt en met alle ‘voorvaderen’ in gesprek gaat en ze volop citeert, maar ondertussen met een heel andere geloofsleer op de proppen komt. De suggestie die Barth wekt is dat hij nauw wil aansluiten bij de traditie, maar door de vrijheid waarmee hij hun woorden gebruikt om dingen te zeggen die zij zelf zó niet bedoeld hebben, zou Barth, zo Meijering, toch wel eens de modernste theoloog kunnen zijn van deze achttien, moderner dan Brunner of Tillich. Al heeft ook zijn dogmatiek natuurlijk niet het laatste woord. Hoe dan ook: juist in deze methode van Barth zien we de nood maar ook de rijkdom van de dogmatiek nog eens scherp naar voren komen: de golven botsen en spreken elkaar tegen, maar ze gebruiken hetzelfde water – tot de eer van God.
Tot slot. Ik heb een vraag bij dit hele dogmatische ondernemen van 1800 jaar christendom. Dat heeft te maken met de onbekommerdheid van de eerste eeuwen waarover ik sprak. De verschuiving van kosmologie naar antropologie die we bij Augustinus waarnemen, wordt via Anselmus, Melanchton en Calvijn, Schleiermacher en Barth onmiskenbaar voortgezet – het is de geschiedenis van de kerk van het Westen en van de westerse cultuur. De vraag van het kennende subject wordt daarbij steeds belangrijker en daarmee de notie van de openbaring van God, waarmee het wezen van God steeds meer komt samen te vallen met zijn daden in Israël en Jezus Christus. Voor Calvijn betekende dit een grote concentratie op de Schrift; voor Schleiermacher op ons religieuze gemoed; voor Brunner en met name Barth op Christus. God is met andere woorden steeds meer de God-voor-ons geworden. Dit alles heeft een duidelijke anti-speculatieve tendens. Dat lijkt winst omdat God zo dichterbij lijkt te komen. Maar de vraag lijkt me ook te stellen of in dit spoor van de ‘vermenselijking van God’ niet ook een uitermate grote claim op God ligt, waarmee het gevaar van een natuurlijke theologie dubbeldwars terugkeert. Staat het wel zo vast, dat God bijvoorbeeld een persoon is? In de vroege kerk stond dat helemaal niet zo vast, heb ik van Meijering geleerd. Mag Hij niet ook eens God voor zich zijn, in plaats van enkel God voor ons? En mag de mens niet ook eens mens voor zich zijn? Juist deze God voor ons, wordt voordat je het weet een topzware speculatie omdat we Hem willen vangen in de openbaring van zijn menselijkheid. Iets van de onbekommerdheid van een natuurlijke theologie lijkt mij dus onmisbaar in de dogmatiek, wil die werkelijk God de eer – en de mens alle ruimte geven.

Dit is dus een knap en spannend boek, waar vele gedachten uit voortkomen. Het enige minpunt is dat er nogal wat zinnen instaan die niet lopen – maar dat zal ongetwijfeld met het PC-tijdperk te maken hebben.

Wessel ten Boom