HET ZELF EN DE ANDER

Soms wordt ons denken op een bepaalde manier geconfronteerd met een verwarrende samenhang. Niet alleen in de politiek, maar ook in de theologie of in een samenvallen van beide. In de politieke golfslag van deze maanden viel mij op hoe één van de nieuwe partijen genaamd ‘MenS’ pleitte voor ‘spiritualiteit met liefde en authenticiteit en groei van het bewustzijn, denkend vanuit holisme’ (Trouw, juni 2010). De aanhanger van MenS neemt afscheid van het eenzij-dige denken, óf het één óf het ander, óf materie óf geest, maar ‘legt een koppeling tussen hart en hoofd, intuïtie en kennis, lichaam en geest’. En in de praktijk van de politiek o.a. een koppeling tussen ‘mens en natuur, vergelding en vergeving’ (Trouw, 12 juni). Een jonge partij die het woord ‘vergeving’ durft te laten vallen? Dat vraagt aandacht. Het resultaat was ruim 26.000 stemmen, geen zetel.

Wat mij intrigeerde was de stem van ‘heelheid, eenheid, holisme’, die zich al jaren vanuit het feminisme een weg ge-baand heeft. Deze stem was en is de reactie op de eenzijdigheid van het dualisme, door het feminisme het ‘geschei-den denken’ genoemd, dat een constante strijd arrangeert tussen de dualiteiten mannelijk-vrouwelijk, blank-zwart, lichaam-geest, gevoel-verstand etc. In het dualisme wordt gekozen voor a óf b en is de dualiteit een gespleten aan-duiding. Dat René Descartes (17e eeuw) daar mede debet aan is en later de Verlichting de ratio van het individu in het grootste licht heeft gezet, is tot het westerse denken doorgedrongen door het binnenkomen van oosterse religiositeit en door het indringende appèl van feministen vanaf de jaren ’60 om de denkkracht van vrouwen te erkennen.

Naast het holisme heeft de strijd tegen het dualisme ook geleid tot een ander uiterste: het monisme, een denken van-uit de strikte eenheid. Zelfs in de theologie is de weg van de eenheid doorgedrongen, getuige de aandacht die gege-ven wordt aan de joodse wijsgeer Baruch de Spinoza (17e eeuw), o.a. door de theoloog/predikant Jan Knol(1).

Spinoza’s monisme
Spinoza is de filosoof van de eenheid. Alles is één omdat alles in God is. God en het universum zijn één. Er is wel een veelheid aan zijnswijzen (modi), maar die vloeien voort uit en gaan weer op in de Substantie, God. Alle geschapenheid, ook de mens en al het menselijk gebeuren is een causaal gevolg van die Ene Oorzaak. Niet alleen verloopt alles in de natuur volgens de natuurwetten, maar ook de handelingen van de mens vloeien eenvoudig voort uit wetmatigheid. Het leven lijkt niet te beïnvloeden op een andere wijze dan reeds is voorgeprogrammeerd: ‘alles gaat zoals het gaat’… De mens beweegt als in een stroom die gegeven is, denkend dat hij zich door eigen wil voortbeweegt, maar de stroom heeft de weg reeds vastgesteld.

De schepping is geen scheiding, de mens geen tegenover van God en van de ander, er is geen uitdaging van le-venskunst met goed en kwaad, heil en onheil, kracht en zwakheid. De mens wordt een soort robot die nu eenmaal niet anders kan dan zoals ‘het gaat’. De strijd, de dynamiek van schepping en leven zijn verdwenen en de zogenaamde vrije wil is slechts een noodzakelijke opeenvolging in een oorzakelijk verband. ‘Een mens is tegelijkertijd gebonden door noodzaak en eeuwig vrij’(2).

Dit monisme leidt tot een denken aan een door determinisme gedreven eenheid, een vervanging van het dualistische denken in tegenstellingen. Het is een andere oplossing dan het genoemde holisme, de heelheid die in de mystiek de dualiteiten ondergaat als homogene entiteiten, en deze geruisloos als gelijken samenvoegt.

Zowel het monisme als het holisme dat veelal begeerd wordt door mystici, spiritisten, en een deel van de feministen is voor mij een vooruitgrijpen op wat eenmaal zijn zal: God alles in allen. Pas als de strijd gestreden is en de levensopgave doorwerkt zullen wij deel zijn in en van het goddelijke.

Is er dan geen andere wijze van denken die de dynamiek behoudt en recht doet aan ‘tegendelen’(3) die geen tegen-stellingen willen zijn, maar ook niet aan elkaar geklonken worden in de eenheid van een synthese? Is het niet mogelijk dat de tweezijdigheid van dualiteiten elkaar nodig hebben als wederzijdse beïnvloeding ter bevordering van groei en proces? A en b die in communicatie elkaar ontmoeten en op deze wijze de samenwerking beleven? Verstand en ge-voel, materie en geest, kwaad en goed, mannelijk en vrouwelijk etc.? Een relationele samenwerking, een correlatie, waarover K.H. Miskotte in Het wezen der joodse religie sprak?

De Barthiaan denkt hier aan de dialectiek. Het dialectisch denken waarbij de entiteiten, ook God en mens in relatie tegenover elkaar staan, niet in strijd, maar in samenwerking waarbij de hiërarchie binnen de ongelijke verhouding niet uitgesloten is. Een samenwerking die niet samensmelt, maar scheppend werkt.

Bubers intersubjectivisme
In bovenstaande problematiek ziet Wessel ten Boom(4) (bij Rens Kopmels) de invloed van Martin Buber en Emmanuel Levinas. Buber als dialogisch denker die de ontmoeting van het Ich en het Du thematiseerde. Een Gij, een ander die geen ‘alter-ego’ is en ook niet is weggereduceerd in een algemene gemeenschap of in het Zelf, maar als een echte ander een eigenheid is die een wederkerige relatie aangaat met het Zelf (correlatief). Bij Buber ligt de nadruk op de intersubjectiviteit van de ontmoeting waarin het Ik zich koestert in het Gij en zich laat bevestigen: ‘Ich werde am Du’. De basis van de ontmoeting is de liefde met een omkeerbare wederkerige relatie waarin het Ik en het Gij, het zelf en de ander elkaar bevestigen en een afwisselende hiërarchie (zoals bij Barth) ontbreekt.

Helaas heeft de theologie van deze Gij, deze ander, een te snel gebruik gemaakt. Men heeft in de ander gemeend de Ander te kunnen ervaren. Het leek een eenvoudige oplossing te zijn om over Gods Aanwezigheid iets concreter te kunnen spreken. In de ontmoeting met de ander zou je Gods Aanwezigheid kunnen ervaren. Weg van een dualisme, een holisme, een monisme; in de dialogische relatie zou de oplossing liggen: een Derde Weg. Ten Boom vraagt zich terecht af of ‘het zo wel ooit bedoeld is door Buber en Levinas’.

Levinas’ relationele dualiteit
Deze ingebrachte transcendentie van de ander lijkt ons Ik te bevestigen. Het Zelf koestert zich in het bestaan van de ander en de gedachte dat WIJ voor de naaste zullen zorgen wordt aangewakkerd. WIJ zullen de weduwe, wees en arme beschermen. WIJ zullen de moslim accepteren, als hij zich maar meer Nederlander wil voelen dan Marokkaan, goed Nederlands spreekt en zijn cultuur, zijn anders-zijn, zoveel mogelijk binnenshuis houdt. Liever assimileren dan aanpassen. Wij willen voldoen aan de wet: de ‘naaste liefhebben’ zo lezen wij het in de Ander.

Is dat het evangelie? De theologie laat het mijns inziens afweten. Te vaak wordt de exegese van het grote gebod op deze wijze gegeven met een interpretatie vanuit het Ik. Menige preek stimuleert de hoorders dan ook bij het ‘liefheb-ben van de naaste’ ook de kerkelijke bijdragen en het vrijwilligerswerk niet te vergeten. Jezus draait in de gelijkenis van de Barmhartige Samaritaan het Ik en het Gij echter om. Het Ik gaat naar de tweede plaats. Niet het Ik heeft een naaste maar wordt de naaste van de ander. De helpende Samaritaan wordt de naaste van de overvallene. Mensen die elkaar niet konden uitstaan raken in dialoog verzeild.

Dat heeft consequenties. Levinas heeft deze ‘omkering’ eigenlijk geheel tegen zijn bedoeling meegenomen in zijn denken. Hij wilde geen theologie bedrijven, slechts filosofie. Bij Levinas wordt in de verdiepte dialogische relatie het Ik hardhandig kritisch ‘gestoord’; inderdaad een ‘hoogst agressieve inbreuk’ (Ten Boom). Levinas heeft hierdoor een kritische meerwaarde gegeven aan de dialogische ontmoeting bij Buber. Hij heeft zijn leven lang Buber bekritiseerd om de intersubjectiviteit van de relatie, teveel evenwicht, te correlatief, te wederkerig in gelijkheid.

Levinas herkent in de ontmoeting met de ander het Geheim gericht op transcendentie. In de confrontatie moeten de ander en het zelf zichzelf en elkaar aanvaarden, bekritiseren, vrede sluiten. Niet door het Ik dat aardig zal zijn voor de ander, niet door de ander in wie God zich in de ontmoeting zou begeven, maar bij Levinas is de dialoog ‘de plaats en oorsprong van de ethische Aankomst van de Ander’(5). Door die ontmoeting met de ander, het toelaten van de kriti-sche storing ontstaat in de relatie het goddelijke Gebeuren. Nu is het Ik, het Zelf zijn dominante plaats kwijt en wordt het zich bewust van de niet te ontwijken ontmoeting met het Gelaat (Levinas) van de ander.

Dit is de principiële kritiek van Levinas op het westerse denken: de ander is eeuwen lang gereduceerd tot het Zelf maar dat Zelf moet de kritiek toelaten in nederigheid. Bij Levinas blijven de twee overeind in een dynamische relatie. Het gebeurt door de gezamenlijkheid, de relationele verhouding waarbinnen de Derde, de onzichtbare Ander Zijn Aanwezigheid doet gebeuren binnen de relatie. Een echt bijbels joods relationeel denken. Niet zonder meer ‘terug naar de categorie van het zelf’ (Ten Boom), in een monisme, holisme of een strijdend dualisme, maar naar een relationele dualiteit waarin het Zelf zowel als de ander de eigen zelfstandige identiteit kan vinden aan de hand van de gevende Derde.
Christine Smalbrugge-Hack.

(1) Jan Knol, En je zult spinazie eten. Aan tafel bij Spinoza, Wereldbibliotheek, 5e dr. 2009
(2) id. p.56
(3) uitdrukking van Rabbijn Aschkenazy
(4) In de Waagschaal, jg 39, nr. 8, p.9
(5)
E. Levinas, De Dieu qui vient à l’Idée, Paris 1982, 225; Christina Hack, Groter dan ons hart, 1993, p.55-58