Ruim vijftig jaar geleden verscheen er een bundel van opstellen van vrijzinnige auteurs over de vraag wat openbaring is en welke functie de Bijbel in het geloofsleven kan hebben. De bundel eindigde met een Paaspreek, waarin de feitelijkheid van de opstanding expliciet werd ontkend met het argument dat we intussen in een tijd leven waarin ons door de wetenschap duidelijk is gemaakt dat ‘wonderen niet kunnen’. Een rechtzinnige recensent verzuchtte naar aanleiding daarvan: ‘Moeten we dan de hele discussie van de negentiende eeuw over het wonder nog een keer overdoen?’ Deze vraag getuigt van de illusie die toen inderdaad bij velen leefde: de rationalistische kritiek op het christelijke geloof was intussen achterhaald, omdat we de wonderen nu in het kader van de verkondiging (‘het kerygma’) van de Christusopenbaring laten functioneren, waardoor de vraag naar de feitelijkheid ervan niet meer relevant was. Op grond van deze vooronderstelling kan de prediker dan, zonder dat te zeggen, voor zichzelf de feitelijkheid ontkennen of die beamen. De gemeente heeft daar dan verder geen last van.
De vraag blijft hier wel of de onuitgesproken ontkenning of beaming van het wonder van invloed is op de inhoud van de verkondiging van de Christusopenbaring. Heeft die primair tot inhoud wat God voor ons doet of wat wij moeten doen? Als we ons eigen handelen als antwoord zien op het handelen van God, wat verstaan we dan onder Gods handelen? Werkt God alleen op onze geest in of ook op de lichamelijke werkelijkheid? Spreekt God alleen tot ons, en wat houdt dat in, of handelt God ook aan ons en in de wereld? Is dat laatste continu het geval of alleen maar inciden-teel? Hoe kunnen wij dit horen en zien en geloven?
Als we de Bijbelse wonderverhalen lezen, dan is onze eerste reactie waarschijnlijk: ‘Dit klinkt mij erg onaannemelijk in de oren.’ De voornaamste reden zal zijn: zoiets gebeurt vandaag ook niet, en het kan ook niet gebeuren, want dat is strijdig met de ons bekende natuurwetten. Daar komt dan, als we literair geschoold zijn, een tweede reden bij: dit verhaal maakt gewoon op literaire gronden een legendarische indruk. Deze twee redenen kunnen wel worden onder-scheiden, maar niet worden gescheiden, want we denken al gauw van iets dat het een legende is, omdat we van mening zijn dat het hoe dan ook niet kan. De eerstgenoemde reden betekent een principiële verwerping van het wonder en impliceert dat we dit van alle wonderverhalen moeten zeggen, willen we niet in volslagen willekeur terechtkomen. De laatstgenoemde reden hangt verregaand af van het verhaal. Bij het ene verhaal ligt het legendarische karakter ervan meer voor de hand dan bij het andere, bijvoorbeeld omdat er meer parallellen voor zijn aan te wijzen.
Voordat we Bijbelse wonderverhalen op hun feitelijkheid beoordelen kunnen we ons het beste deze vraag stellen: Zien we ons leven als het gevolg van een contingente daad van God, die God in vrijheid heeft willen stellen of als een onverklaarbaar feit waarmee we blij kunnen zijn of ook ongelukkig? Minder abstract uitgedrukt: Kunnen we ons eigen leven als een wonderbaarlijke gave uit Gods hand zien? Een wonderbaarlijke gave is een gave waarop we geen recht hebben en die we ook niet hadden kunnen krijgen. Deze vraagstelling is zo oud als het christendom. Hier onderscheidt de christelijke visie van de schepping zich heel duidelijk van de platonische. Plato en zijn volgelingen wilden het leven ook wel als een gave van de goede God zien, maar niet als een gave die we ook niet hadden kunnen krijgen. God is voor hen het bonum communicativum sui dat gewoon niet anders kan en wil dan zichzelf meedelen, omdat het anders niet volmaakt zou zijn. Dit leidt ook tot een principiële verwerping van het wonder. Een wonder zou betekenen dat God niet volmaakt is, want hij moet nog iets verbeteren. Bovendien rijst onmiddellijk de vraag waarom een wonder niet eerder is bewerkt. Een van de argumenten van de Platonisten tegen de waarheid van de Christusopenbaring was dan ook: waarom heeft die zo laat plaatsgevonden?
Ons leven is een geschiedenis, die we samen met anderen en voor het aangezicht van God beleven. Kunnen en willen we geloven dat ons leven een onderdeel is van Gods geschiedenis met ons mensen, en dat er in deze geschiedenis van Godswege iets nieuws en onverwachts is gebeurd en nog steeds kan gebeuren? Als we die vraag beamen, dan kunnen we opnieuw nadenken over de redenen waarom we geneigd zijn de Bijbelse wonderverhalen als niet gebeurd te beschouwen en over de vraag of het noodzakelijk is om dat te doen. De principiële verwerping van ieder wonder berust op de vooronder­stelling dat er onveranderlijke natuurwetten zijn. Ik begrijp dat de natuurwetenschappers dat tegen­woordig niet zo zien en de mogelijkheid van verschijnselen die van de ons bekende wetmatigheden afwijken niet principieel uitsluiten. Ik wil dit niet als een apologetisch argument gebruiken, want ik weet dat de meesten van hen op grond daarvan niet in wonderen geloven, maar zich ten aanzien van wonderen agnostisch opstellen. Bovendien wil ik mijn geloof niet afhankelijk maken van weten­schappelijke inzichten. Ik betoog alleen dat het niet noodzakelijk is om het wonder principieel te verwerpen. Niet de wonderen zijn voorwerp van geloof, maar God die in vrijheid aan ons kan en wil handelen. De hamvraag is of we dat kunnen en willen geloven, of dat we God zien als ons diepste ik, de verbeelding van waaruit we willen leven etc.. Ik twijfel niet aan de oprechtheid van degenen die het zo zien, alleen ontken ik de noodzaak van hun visie.
Tegen een in vrijheid handelende God maakten, zoals gezegd, de Platonisten het bezwaar dat dit een naar willekeur handelende God is. Dit bezwaar herhalen wij als we bijvoorbeeld zeggen dat God zijn almacht, waarmee hij Christus uit de doden heeft opgewekt, dan ook in Auschwitz had moeten inzetten. Dan zou die almacht immers meer zoden aan de dijk hebben gezet! Dit bezwaar is op het rationele vlak niet te beantwoorden. We kunnen alleen in geloof zeg-gen dat we in een geschiedenis willen staan waarin de levende God op zijn tijd onverwachte tekenen van zijn heilswil stelt.
De principiële verwerping van het wonder wijs ik als vanuit wetenschappelijk perspectief niet nood­zakelijk en als voor het christelijke geloof ongewenst af. Anders ligt het met de kritische benadering van de Bijbelse wonderverhalen op literaire gronden. Hier moet aan het subjectieve oordeel alle ruimte worden gegeven. Om een centraal gegeven te noemen: Geloof in de waarlijk opgestane Christus hoeft niet te impliceren dat men de opstandingsverhalen voor verslagen van historische ge­beurtenissen beschouwt. Men kan de opstanding van Christus als het Godswonder bij uitstek belijden en tegelijkertijd met belangstelling kennisnemen van historisch-kritisch onderzoek dat de bedoeling achter de afzonderlijke verhalen laat zien en aannemelijk maakt waarom ze juist zo en niet anders worden verteld. Deze verhalen verwijzen naar de voor ons ondefinieerbare werkelijkheid van de opstanding van de Heer.
Deze beschouwingen behoren tot de vooronderstelling van de prediking en horen dus niet in de prediking zelf thuis. De vooronderstellingen zijn wel bepalend voor wat er wel en niet in de prediking wordt gezegd. Daarin gaat het er niet om of wonderen kunnen en of dit of dat wonder werkelijk is gebeurd, maar of we willen leven voor het aangezicht van de levende God die in vrijheid op een onverwachte manier tot ons wil komen.

E.P. Meijering

N.B. Voor deze problematiek zijn het boek van H.M. Kuitert, De realiteit van het geloof. Over de anti-metafysische tendens in de huidige theologische ontwikkeling, Kampen 1966, en het opstel van J.M. de Jong over de opstanding van Christus in de bundel Geloof en Natuurwetenschap Deel 2, ‘s Gravenhage 1967, nog steeds van onverminderd belang.

Dr E.P. Meijering is em. predikant (Rem. Broederschap) en was lector in de theologiegeschiedenis aan de Universiteit Leiden