HET MODERNE WERELDBEELD EN DE THEOLOGIE

De moderne theologie heeft een traditie. Dat wil Rick Benjamins, een van de oprichters van predikantenbeweging Op Goed Gerucht en docent dogmatiek aan de PThU in Leiden, laten zien door die traditie met haar wendingen, keer-punten en nieuwe aanzetten uitvoerig te beschrijven. Hij doet dit door een aantal theologische ontwerpen uit de ne-gentiende en twintigste eeuw te presenteren, de filosofische achtergronden daarvan te belichten en de onderlinge verbanden aan te wijzen. Daarbij passeren zowel ‘moderne’ theologen, die de eenheid van God met het wereldgeheel willen verantwoorden, de revue als ‘moderne antimoderne’ en ‘postmoderne’ theologen, die God als de Ander ter sprake willen brengen.

Wat Benjamins in de inleiding vertelt over de wordingsgeschiedenis van het boek (11-12), maakt de opzet ervan in-zichtelijk. Zo wordt allereerst vermeld dat de auteur zich slecht thuis voelde bij de kerkelijke coryfeeën Barth, Miskotte en Noordmans (de antimoderne wending van de moderne theologie, die aan de orde is in hoofdstuk 5). Veel theolo-gen na hen leken hem te eenzijdig en beperkt. Door hun voorgangers Roessingh en Van der Leeuw (hoofdstuk 2 en 4) werd Benjamins ‘gepakt’, maar hun inzichten doen vandaag nauwelijks meer mee. Om hen te begrijpen was inzicht in de moderne en de ethische theologie van de negentiende eeuw van belang (hoofdstuk 1 en 3). De ethische theologie van met name Gunning werd voor Benjamins de grote verrassing, vanwege haar eigen inhoud en attitude en de aansprekende beantwoording van de vragen van die tijd. Het laatste hoofdstuk over postmoderne theologie (6) komt voort uit de vraag naar wat nu een theologie kan zijn voor onze tijd. Hier opteert de auteur voor de moderne een-heidsvisie van Pannenberg op God en de geschiedenis naast de postmoderne theologische fenomenologie van Ma-rion. Dat na de verbindingen tussen theologie en postmodernisme Pannenberg nog aan bod komt met zijn door het Duitse idealisme geïnspireerde theologie, verraadt de voorkeur van de auteur. Het boek kent echter een even open als abrupt einde.

Benjamins heeft zich ‘partijdig opgesteld’ als iemand wie de moderne theologie ‘aan het hart gaat’ (13). De dialecti-sche breuk in de traditie van de moderne theologie wordt als begrijpelijk voorgesteld, maar betreurd. Het boek begint met Kant, Schleiermacher en Hegel, die ‘het moderne wereldbeeld’ verwoordden en de theologie daarbinnen een plek aanwezen. Hun gedachten waren ‘zo ongeveer bepalend voor de hele theologie van de negentiende eeuw’ (19). Te-ruggrijpend op deze drie verlichte en idealistische denkers is sindsdien ook in Nederland de theologische verankering van ‘de religieuze ervaring van eenheid, totaliteit en samenhang in het wereldgeheel’(11) gezocht in een natuurlijke wereldorde (Scholten en Opzoomer), in de innerlijke menselijke ervaring (Roessingh) of in de ontmoeting met de per-soon van Christus (Gunning).

Waar je als lezer ook staat in het spanningsveld van ‘Een en Ander’, Benjamins verstaat de kunst je mee te nemen, zowel over geliefde paden, als over vermeende dwaalwegen. Opvallend genoeg worden alle visies consequent in de onvoltooid verleden tijd besproken en met elkaar vergeleken. Wat daarvan ook de bedoeling moge zijn, het werkt voor de lezer zo, dat de modern-theologische gedachtegangen tot je komen als componenten van een traditie die erom vraagt om op de een of andere wijze verder gebracht te worden.

De vraag die tot op de laatste bladzijden opengelaten wordt, luidt of de theologie ‘in de geest van Schleiermacher en de negentiende eeuw zou vertrekken vanuit de ervaring dat wij deel uitmaken van het ene al waarin wij met God verbonden zijn, of dat zij zich meer in de lijn van Barth en de twintigste eeuw gesteld wist tegenover het geheel Andere, dat ons in zijn onbenaderbare andersheid toch op enigerlei wijze aanspreekt.’ (590-591)

Benjamins laat merken hoe die open vraag de bestudering van de moderne theologen die ons zijn voorgegaan tot een spannende bezigheid maakt. Een kritische vraag daarbij, die aan het begin van het boek bij de lezer kon opkomen, wordt aan het einde ervan nog dringender: wordt ‘het moderne wereldbeeld’ niet al bij voorbaat te dwingend en te partijdig voorgesteld om een goede uitgangspositie voor theologische reflectie te kunnen zijn? Benjamins doet voor-komen alsof een theologie, die ‘het christelijk getuigenis probeert te verstaan vanuit haar eigen context’, per definitie het moderne wereldbeeld ‘accepteert’. De traditionele rol van het scheppingsgeloof, de heilsgeschiedenis, het (open-barings-)wonder en het Schriftgezag lijkt daarmee van meet af aan uitgespeeld (zie 19 e.v.). Vervolgens wordt door Benjamins het allesomvattende karakter van het wereldbeeld van Kant-Schleiermacher-Hegel benadrukt en verbonden met religieuze eenheidsbeleving. Barth en het postmodernisme kunnen dan niet anders meer opgevat worden dan als een radicale uitbraak uit het gesloten moderne wereldbeeld.

Nu laat Benjamins zelf aan de hand van Roessingh zien dat, tegen het monisme in, ook een gedifferentieerd, christo-centrisch spreken over God, mens en wereld binnen een modern kader verantwoord kan worden. En Gunnings stre-ven, om vanuit persoonlijke geloofservaring de bijzondere openbaring van God in Israël en in Jezus Christus en in zijn handelen in de wereld ter sprake te brengen (zie 202 e.v.), acht Benjamins respectabel, al problematiseert hij de ‘houdbaarheid’ van Gunnings theologie (229). Zou er in deze lijn niet een verbinding tussen modernisme, antimoder-nisme en postmodernisme gezocht kunnen worden in een theologie die vertrekt vanuit de geloofsontmoeting tussen God en mens en die vervolgens hermeneutisch te werk gaat binnen het kader van de ervaringswerkelijkheid? Ligt er op dit punt in de traditie wellicht een aanknopingspunt voor een hermeneutisch perspectief (vgl. 516-524), dat het Ene niet kan overzien en de Ander slechts vanuit de ontmoeting ter sprake kan brengen? Miskotte, die veel aan Gunning te danken had, vond bij Rosenzweig een ervaringskader waarbinnen de openbaring verwoord kon worden als ont-moeting tussen God en mens in de wereld. Miskottes aanvankelijke bezwaar, dat Rosenzweig zijn vertrekpunt niet neemt in de onafhankelijke werkelijkheid van Gods openbaring, laat hij later achterwege.1 God, mens en wereld wor-den door Rosenzweig ter sprake gebracht als drie realiteiten, die niet tot elkaar zijn te herleiden, maar die een rela-tioneel verband met elkaar aangaan in de temporele werkelijkheid, die nog onderweg is naar de eenheid van alles in God (vgl. 373 e.v.). In dit spoor zou een moderne theologie verder kunnen denken.

In de beschrijving van de traditie van de moderne theologie zou mijns inziens meer gewicht moeten worden toege-kend aan de problematisering van het eenheidsgevoel van de negentiende eeuw. Hierin zouden zowel de ambivalente ervaring van de twintigste eeuw als het principiële onderscheid dat in Bijbel en traditie gemaakt wordt tussen God, mens en wereld mee kunnen spreken. Dit wil ik kort illustreren aan de hand van de theologische biografie van Mis-kotte. In de ontwikkeling van de schijnbaar zelfverzekerd op het Bijbelse spreken georiënteerde theologie van Miskot-te is de spanning binnen de traditie van de moderne theologie sterker terug te vinden dan Benjamins beschrijft (363-402).

Gaandeweg zijn voor Miskotte belangrijke beslissingen gevallen. Het gaat in het geloof om de ontmoeting met God die anders is. Daar vertrekt de theologie. Religie mag dan de ervaring van eenheid zijn – Miskotte kent persoonlijk de diepe ervaring van eenheid met het al – geloof in de zin van de Schrift blijkt voor hem wat anders te zijn. Het is een daad waarin je jezelf toevertrouwt aan een God die ons ontmoet in bepáálde gebeurtenissen. Hoewel de openbaring van God in deze werkelijkheid plaatsvindt, in ons leven, speelt de ervaring daarbij voor Miskotte een ambivalente rol. Ook Miskottes vertrekpunt was ooit de religieuze ervaring van eenheid. In de christocentrische invulling van deze be-leving werd hij in zijn studententijd sterk beïnvloed door Gunning. De eenheidservaring werd voor Miskotte echter steeds problematischer, omdat hij God en het wereldgebeuren niet langer met elkaar kon rijmen.

Hebben de spanningen in Miskottes theologie niet te maken met de inherente ambivalentie van de (moderne) mense-lijke ervaring? Die ambivalentie kan Miskotte wel eens bij uitstek een modern (of postmodern) theoloog maken. Mis-kotte zelf is in de Naam, waarin God zich in ontmoeting met mensen in de wereld onderscheidt van de wereld, een hoopvol verband gaan zien tussen het Oude Testament, Barths dialectische theologie van het Woord en de beleving van moderne mensen. In dat perspectief zou een onbevangen houding tegenover de Schrift wel eens van grote waarde kunnen zijn in hedendaagse theologische pogingen om ‘het christelijk geloof te verstaan in de context van het moderne denken’(9).

Benjamins schrijft: ‘Ik heb een boek willen schrijven waarmee wij in de moderne theologie vooruit konden, dat in de kloof tussen universiteit en kerk wilde staan, tussen steriel vakmanschap en domineespraat’ (14). In de uitvoering van het tweede deel van deze doelstelling is hij op meesterlijke wijze geslaagd. In een zeer goed te lezen betoog wordt de lezer meegevoerd van globale overzichten van filosofische achtergronden naar congeniale peilingen van theologisch gedachtegoed en heldere samenvattende vergelijkingen. Kunnen we met dit boek vooruit? Ik denk het wel, maar niet zonder meer. Het open einde ervan roept om een voortgaand gesprek tussen orthodoxie en moderniteit, Bijbel en cultuur, traditie en toekomst, waarbij het ‘wij in de moderne theologie’ grensoverschrijdend gaat werken.

Gerben van Manen

1 Zie ‘Over Franz Rosenzweig’, in: K.H. Miskotte, Theologische Opstellen, Verzameld Werk 9, Kampen: Kok 1990, 25-82.

Rick Benjamins, Een en Ander. De traditie van de moderne theologie, Kampen: Kok 2008

Auteur is aio systematische theologie aan de PThU Leiden