(Kirchliche Dogmatik II, 1, par. 31.3, pp 685-764)

(vertaald door Eginhard Meijering)

3. Gods eeuwigheid en heerlijkheid

[685] Wat we nu in ogenschouw gaan nemen is de vrijheid van God in een derde [1] en laatste verband van haar volmaaktheden: haar goddelijkheid bestaat in en blijkt uit het feit dat God in zichzelf en in al zijn werken eeuwig en juist daardoor heerlijk is.

De eeuwigheid van God is zoals zijn eenheid en bestendigheid een bepaling van zijn vrijheid. Zij is de soevereiniteit en majesteit van zijn liefde, voor zover deze zuivere duur heeft en zelf zuivere duur is. Eeuwig is dat zijn in de duur waarvan begin, vervolg en einde niet drieerlei, maar een zijn, waarin ze niet uit elkaar liggen, een of andere eerste keer, een tweede, een derde keer, maar als begin, midden en einde eenmaal en tegelijkertijd zijn. De eeuwigheid is dit eenmaal en tegelijkertijd van begin, midden en einde en juist in zoverre: zuivere duur. De eeuwigheid is God voor zover God in zichzelf en in alle dingen eenmaal en tegelijkertijd, zonder scheiding, verte en tegenspraak evenzeer [686] begin, midden als einde is. De eeuwigheid is dus niet de tijd, zo zeker als de tijd Gods schepsel, of preciezer: een vorm van zijn schepping is. De tijd onderscheidt zich van de eeuwigheid hierdoor dat begin, midden en einde in de tijd als verleden, heden en toekomst uit elkaar liggen, ja gewoonweg uiteenlopen. Eeuwigheid is precies die duur, die de tijd, zoals juist in het midden ervan, in het temporele heden als zodanig en in de relatie van het heden tot verleden en toekomst ervan duidelijk wordt, mist. Deze aan de tijd ontbrekende duur heeft en is de eeuwigheid. Zij heeft en is gelijktijdigheid.

Eeuwigheid is dus niet naar voren en achteren tot in het oneindige verlengde tijd. Wat zou die met God te maken hebben? Wat zou de oneindigheid van haar verlenging haar baten? Ook in haar en in haar pas goed zou er de scheiding en verte, zou er de tegenspraak zijn, die haar als tijd zou kenmerken en van de eeuwigheid zou onderscheiden als het schepsel van de Schepper. Het was en is zeker wel juist om met de oude theologie het begrip van de eeuwigheid en dus God zelf eerst eens in deze duidelijke tegenstelling op te vatten. Zij is in de genoemde betekenis inderdaad ook niet-tijdelijkheid. Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile; ibi nihil est praeteritum, quasi iam non sit; nihil est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi nisi ‘est’ [2] en dus geen fuit en geen erit [3], geen ‘niet meer’ en geen ‘nog niet’ (Augustinus, Enarr. in Ps. 101, 2, 10). Fuit, quia numquam defuit; erit, quia numquam deerit; est, quia semper est [4] (In Joann. Tract. 99). Non ergo fuisti heri et eris cras, sed heri et hodie et cras es, imo nec heri nec hodie nec cras es; sed simpliciter es extra omne tempus. Nam nihil aliud est heri et hodie et cras quam ‘in tempore’. Tu autem, licet nihil sit sine te, non es tamen in loco et tempore, sed omnia sunt in te. Nihil enim te continet, sed tu contines omnia. [5] (Anselmus van Canterbury, Prosl. 19) Aeternitas Dei est essentialis proprietas Dei, per quam Deus nullo tempore finiri et nec principium secundum tempus nec finem exsistendi habere ullum, sed omni tempore antiquior et omni fine posterior et absolute citra successionem semper totus simul esse significatur. [6] (Polanus, Syst. Theol. Chr. 1609, col. 928). Aan het getuigenis van al die plaatsen, in het bijzonder bij Deuterojesaja en in het boek Openbaring, heeft ook de oude theologie bij deze bepalingen gedacht, waarin God als de ‘Eerste en de Laatste’ , als de Alpha en de Omega wordt aangeduid. ‘Voor mij is geen god geweest en na mij zal er geen zijn (Jes. 43:10). ‘Eer de bergen geboren werden en de aarde en de wereld geschapen werden, zijt Gij God van eeuwigheid tot eeuwigheid’ (Psalm 90:2). Men kon juist deze laatste verdubbeling van het begrip, die in het Oude en Nieuwe Testament zo vaak voorkomt, als voor zijn betekenis erg kenmerkend beschouwen: ‘Van eeuwigheid tot eeuwigheid’, dat kan worden begrepen als: uit de duur tot de duur, in zuivere duur: zo existeert God anders dan wij, die van de ene tijd naar de andere, die nooit in zuivere duur existeren. Van daaruit kon dan ook het vervolg worden begrepen: ‘Gij laat de mensen tot stof wederkeren, gij spreekt tot hen: Keert weder gij mensenkinderen! Want duizend jaar zijn in uw ogen als de dag van gisteren, als die voorbijgegaan is, als een nachtwake (Psalm 90:v, vgl. 2 Petrus 3:8). en Psalm 102:26: ‘Voormaals hebt Gij de aarde gegrondvest, en de hemelen zijn het werk van uw handen. Zij zullen vergaan, maar Gij blijft; als een gewaad vallen ze allemaal uiteen, als een kleed verwisselt Gij ze, en ze vergaan. Maar Gij blijft altijd dezelfde en aan uw jaren komt geen einde.’

In deze duur is God vrij. Ze is het beginsel van de goddelijke bestendigheid, van de onveranderlijkheid en daarom de betrouwbaarheid van het [687) goddelijke wezen, die wij in het voorafgaande als de bepaling van zijn vrijheid hebben opgevat. Omdat en doordat God deze duur heeft en zelf deze duur, zelf de eeuwigheid is, daarom kan en wil hij zichzelf trouw zijn, daarom kan en mag men zijn vertrouwen op hem vestigen. God is werkelijk vrij om bestendig te zijn en daarom mogen we ook ons vertrouwen erop vestigen dat hij het is. Hij is daarom vrij om bestendig te zijn, omdat de tijd geen macht over hem, omdat hij als de durende alle macht over de tijd heeft, omdat hij juist in zijn eeuwigheid God is. Deze duur is echter helemaal alleen zijn wezen. ‘Alle dingen duren hun tijd.’ Eeuwig is alleen God zelf, zijn liefhebben in al zijn innerlijke en uiterlijke, positieve en negatieve vormen, of het moest al zijn dat God in de handeling van dit liefhebben van hem iets anders tot deelhebben aan zijn eeuwigheid zou verheffen, zodat er nu en met het oog daarop een eeuwig leven is, waarop ook wij mogen hopen, een eeuwig vuur, dat ook wij moeten vrezen. De eeuwigheid blijft toch ook in een dergelijke gemeenschap van God met het schepsel alleen en uitsluitend zijn, Gods eeuwigheid, in het genot waarvan het schepsel op de een of andere manier kan geraken, waardoor het echter niet zelf God en dus zelf eeuwig wordt. Vanuit dit perspectief is de eeuwigheid het principe van de goddelijke eenheid, uniciteit en eenvoud. Juist als we terugzien op Gods bestendigheid en eenheid blijkt voor ons dat wij, als wij over Gods eeuwigheid spreken, met een laatste woord met betrekking tot Gods vrijheid te maken hebben. Zoals de tijd (tot op zekere hoogte het bijzondere schepsel van de ‘eeuwige’ God) het formele principe van zijn vrije handelen naar buiten is, zo is de eeuwigheid het principe van zijn vrijheid naar binnen. Als de eeuwige is God de enige en met zichzelf een, maar is hij ook aan zichzelf tegenwoordig en zo alomtegenwoordig. En weer als de eeuwige is God bestendig, is hij echter ook de almachtig wetende en willende.

Telkens wanneer de Heilige Schrift God eeuwig noemt, accentueert zij zijn vrijheid, ontrukt ze hem met nadruk aan het terrein van de mens en de mensen, aan de hele geschiedenis en aan de hele natuur: daaruit weg naar het begin van alle zijn, daaruit weg naar het einde ervan, naar de hoogte boven alle zijn, naar beneden naar de ondoorgrondelijke diepten ervan om hem juist zo te begrijpen als degene die voor de mens ook helemaal tegenwoordig is, die in zijn eigen persoon volkomen macht over zichzelf heeft. De eeuwigheid is de bron van de godheid van God, voor zover deze in zijn vrijheid, in zijn onafhankelijkheid en heerschappij bestaat. Juist op die plaats waarop in de kerkelijke theologie later, onder invloed van de Griekse filosofie, het begrip van het zijn overheersend werd spreekt de Bijbel over de eeuwige God. Niet het zijnde op zichzelf, maar nu juist het durende, de duur zelf is volgens het getuigenis van de Bijbel het goddelijke: datgene dat dan ook Gods heiligheid, gerechtigheid en wijsheid, dat dan ook zijn genade, barmhartigheid en geduld, kortom zijn liefde als goddelijk aanduidt en onderscheidt. De eeuwigheid is voor en na, boven en onder het zijn. Niet het zijn als zodanig heeft de eeuwigheid, maar de eeuwigheid als zodanig heeft het zijn in zichzelf. Het zijn is door de eeuwigheid gevraagd naar en gewogen, gemeten, onderzocht op zijn echtheid. Het is zijn of [688] niet-zijn in relatie tot de eeuwigheid. God zelf is eeuwig en daarom en zo zijnde.

Juist hiermee is nu echter al gezegd dat het armzalig en kortzichtig zou zijn om de eeuwigheid enkel en alleen onder het gezichtspunt op te vatten dat zij inderdaad ook de negatie van de tijd is. Dat zij de duur zonder de scheiding van begin, vervolg en einde is, dat is alleen waar tegen de achtergrond van de beslissende positieve bepaling: zij is juist als echte duur, als de duur van God zelf het begin, het vervolg, het einde. Dat zij geen begin, vervolg en einde heeft, dat is alleen in zoverre juist gezegd dat zij daardoor niet als door een aan haar vreemd algemeen principe van het zijn ‘gehad’, bepaald en beheerst en verscheurd is. Voor zover ze echter zelf de soevereine God is, heeft zij ook begin, vervolg en einde; in haar als de echte duur zijn deze gefundeerd, mogelijk gemaakt en begrensd, is beslist en bepaald over al het beginnen, volgen en eindigen. De eeuwigheid beheerst dit. Zij zelf is het, die in alle begin begint, in al het volgen doorgaat, in alle eindigen eindigt. Zonder de eeuwigheid is niets, begint niets, volgt niets, eindigt niets. Maar in haar, in de eeuwigheid en uit haar is alles wat is; in haar en uit haar is dus ook alle beginnen, volgen en eindigen. En in zoverre is en heeft zij zelf begin, vervolg en einde.

Weer moet worden opgemerkt dat de Bijbel, anders dan het later in de kerk overheersende eeuwigheidsbegrip, overwegend, zo niet uitsluitend, in deze primaire positieve bepaling van de eeuwigheid en nauwelijks of niet in het secundaire, in haar karakter als niet-tijdelijkheid geinteresseerd is. Men moet het bepaald niet met een Semitisch naief realisme, maar met een onevenredig veel diepere, tot de kern van de zaak doordringende opvatting verklaren, als in de Bijbel een abstracte bepaling van de eeuwigheid als niet-tijdelijkheid geexpliceerd alleen aan de rand van haar beschouwing zichtbaar wordt, als zij onder olam en aioon een door God bepaalde tijdsruimte verstaat, als aan God eeuwigheid in de regel juist onder de categorieen van het begin, het vervolg en het einde wordt toegeschreven, als de bijbelse auteurs er niet voor terugdeinzen over Gods jaren en dagen te spreken en die als zodanig als eeuwig aanduiden. In God zijn nu juist de werkelijke dagen en jaren van tevoren geteld, voordat er getallen waren en zonder dat hij die hoefde te tellen. Hoe zouden jaren en dagen kunnen en mogen zijn, als het anders zou zijn, als Hij niet, zonder daaraan gebonden te zijn, hun begin, hun vervolg en hun einde zou zijn en die dus in zichzelf zou hebben? Deze positieve bepaling van de eeuwigheid komt in de voor de hele Middeleeuwen klassieke definitie van Boethius (De consol. phil. V 6) mooi tot uitdrukking: Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.[7] Dit reikt verder en dieper dan de zinnen van Augustinus en Anselmus, die zich al te zeer slechts bezighouden met de confrontatie van de eeuwigheid met de tijd, en men mag zich er wel over verbazen, dat men dit woord van Boethius later weliswaar telkens weer als een autoriteit heeft aangehaald en nu toch niet meer vruchtbaar heeft weten te maken. (Men kan dit voor zichzelf duidelijk maken aan de hand van de kennelijk alleen gedeeltelijk overtuigde en in ieder geval slechts gedeeltelijk overtuigende verdediging die Thomas van Aquino, S theol. I, qu 10, art. 1, aan deze zin van Boethius ten deel heeft laten vallen.) ‘Geheel, gelijktijdig en volmaakt bezit van het onbegrensde leven’, dat is de eeuwigheid inderdaad, voor zover ze juist niet de eeuwigheid van het zijn, maar de eeuwigheid van God voor en na, [689] boven en onder alle zijn is. Als ze dat evenwel is, dan is het niet voldoende om de eeuwigheid (zoals dan toch dezelfde Boethius De Trin. 4 heeft gedaan) als het nunc stans tegenover het nunc fluens[8] van de tijd te plaatsen. De interpretatie van de aeternitas[9] door middel van de possessio vitae[10] en van de possessio vitae door het nunc[11] is juist. Doordat Gods eeuwigheid het goddelijke bezit van het leven is, is de eeuwigheid inderdaad het nu, het hele, gelijktijdige en volmaakte heden van zijn leven. De totaliteit, gelijktijdigheid en volmaaktheid, waarin hij zijn leven bezit, verhoudt zich tot de verscheurdheid, ongelijktijdigheid en onvolmaaktheid, waarin wij ons leven bezitten, dus de eeuwigheid verhoudt zich tot de tijd niet zoals stare en fluere zich tot elkaar verhouden.[12] Als van onze, inderdaad vloeiende, vluchtige, alleen als een mathematisch punt te begrijpen tegenwoordige tijd een stilstaande en blijvende tegenwoordige tijd wordt onderscheiden, dan is daarmee inderdaad het probleem van ons begrip van de tijd juist aangeduid, maar niet het begrip van de eeuwigheid, voor zover daaronder juist de possessio vitae begrepen moet worden. Als er een nunc van het hele, gelijktijdige en volmaakte levensbezit is, dan moet dit nunc, dit ‘nu’ weliswaar met het probleem van ons nu: met de door zijn fluere gegeven onbestendigheid niets te maken hebben, dan moet het inderdaad een nunc stans zijn. Het begrip van het goddelijke nunc mag echter de tijden voor en na het nu, het verleden en de toekomst, het mag dus het fluere als zodanig niet uitsluiten; het moet dit veeleer evenals het stare in zichzelf omsluiten. Eeuwigheid is het nunc, dat weliswaar niet aan de verschillen van verleden, heden en toekomst is onderworpen, maar toch evenmin aan de opheffing van deze verschillen. De in de theologische traditie gebruikelijke behandeling van het begrip eeuwigheid lijdt onder de fatale schijn, alsof er wellicht helemaal geen eeuwigheid zou zijn, als er geen tijd was, als ze dus niet niet-tijdelijkheid zou kunnen zijn of er toch geen kennis van de eeuwigheid behalve door de tijd, namelijk anders dan in de vorm van de ontkenning van het begrip tijd zou zijn: in cognitionem aeternitatis oportet nos venire per tempus[13] (Thomas van Aquino, S theol., ib. art. 1 c). Wij begrijpen de eeuwigheid primair en eigenlijk niet door de ontkenning van het begrip tijd, maar in de kennis van God als de possessor interminabilis vitae[14]. Hij is als zodanig het nunc, is het zuivere heden. Hij zou dat ook zijn als er geen tijd zou zijn. Hij is voor en boven alle tijd, maar juist daarom ook voor en boven alle niet-tijdelijkheid. Hij is dat nunc als de bezitter van het leven helemaal, gelijktijdig en volmaakt en dus niet met uitsluiting maar met inbegrip van de tijden, van het begin, het vervolg en het einde. Zijn stare is ook een fluere: zonder de onbestendigheid die aan alle geschapen fluere, die aan het fluere van de empirische tijd eigen is. Zijn fluere is echter ook een stare: zonder de onbeweeglijkheid, die aan alle geschapen stare, namelijk aan het stare van de door onze reflectie tot probleem gemaakte tijden eigen is. Uit de Babylonische gevangenschap van de abstracte tegenstelling tot het begrip tijd moet het theologische begrip eeuwigheid bevrijd worden.

De eeuwigheid van God is zelf begin, vervolg en einde. En juist in zoverre heeft de eeuwigheid die ook: niet daardoor bepaald, maar als begin, vervolg en einde bepalend. Ze heeft die niet passief, maar actief, niet van enig ander zijn, niet vanuit de tijd, maar uit en dus in zichzelf. Zoals God de voorvorm en voorbeschikking voor alle zijn is, zo is hij het ook voor alle tijd. God heeft tijd, juist omdat en doordat hij eeuwigheid heeft. Hij heeft die dus niet pas op grond van de schepping, die inderdaad de schepping ook van de tijd is. Hij heeft tijd ook voor ons, tijd voor openbaring, de tijd van Jezus Christus en daarmee de tijd van zijn geduld: tijd tot leven, tijd tot boete doen [690]en tot geloof voor ons. Hij is het echter werkelijk zelf, die tijd voor ons heeft, hij zelf is tijd voor ons, zo zeker als zijn openbaring, zo zeker als Jezus Christus werkelijk hij zelf is.

Hier geldt geen voorbehoud, geen heimelijke klacht en aanklacht, alsof God in de grond van de zaak en in zichzelf van louter eeuwigheid juist geen tijd, alsof hij voor ons alleen maar ogenschijnlijk en in oneigenlijke zin tijd zou hebben. Degenen die geen tijd hebben, dat zijn juist degenen die geen eeuwigheid hebben. Het is nu werkelijk een ongeoorloofd antropomorfisme om zich God zo voor te stellen, alsof hij eeuwig geen tijd, juist wegens zijn eeuwigheid nooit tijd en ook geen tijd voor ons zou hebben.

Niet minder dan de zekerheid van het geloof, de mogelijkheid van het vertrouwen op de durende God hangt ervan af dat de tijd niet is uitgesloten van zijn duur, maar daardoor omsloten is, zodat wij in onze tijd zijn, de ons door hem gegeven tijd mogen leren kennen en eren. Juist dit nu mogen en moeten wij doen. We zagen immers telkens weer: God leeft. Gods eenheid sluit de veelvuldigheid, Gods bestendigheid sluit de beweging niet uit, maar omsluit die. En God schept niet pas veelvuldigheid en beweging, maar zo is hij een en eenvoudig, zo is hij bestendig dat juist alle veelvuldigheid en beweging hun voorvorm, hun pre-existentie in hem zelf hebben. Zo pre-existeert ook de tijd in God, juist in zijn eeuwigheid: juist doordat ze zijn schepping, dat wil zeggen samen met de ruimte de vorm van zijn schepping is. De vorm van de schepping is het er zijn van God voor een van hem verschillende werkelijkheid. De vorm van het er zijn van God voor ons en onze wereld is nu de ruimte en de tijd. De aan deze vorm beantwoordende voorvormen van het zijn van God in zichzelf zijn zijn alomtegenwoordigheid met betrekking tot de ruimte en zijn eeuwigheid met betrekking tot de tijd.[15] Als God in zichzelf de levende God is, dan is ook in hemzelf, met zijn eeuwigheid identiek, deze voorvorm. Het feit dat God de durende, ja de duur zelf is belet God niet om in en voor zichzelf oorsprong, beweging en doel te zijn. Dat er tussen oorsprong, beweging en doel, tussen heden, verleden en toekomst, tussen ‘nog niet’, ‘nu’ en ‘niet meer’, tussen rust en beweging, tussen potentialiteit en actualiteit, tussen waar vandaan en waar naartoe, tussen hier en daar, tussen dit en dat geen tegenstelling, geen concurrentie, geen strijd, maar vrede is, dat in hem dit allemaal simul[16] is : bijeengehouden door de almacht van zijn weten en willen, een geheel zonder scheuren en pijnen, zonder de dreiging van de dood, waaronder de tijd, onze tijd, staat, dat onderscheidt de eeuwigheid van de tijd. Maar niet dat, dat er in de eeuwigheid al dat verschillende niet zou zijn!

Als het zo zou zijn, als dat, en dus de abstracte niet-tijdelijkheid het eigenlijke zou zijn dat over de eeuwigheid gezegd zou moeten worden, dan zou de eeuwigheid te veel lijken op de tijd, dan zou ze toch maar een beeld van de tijd zijn in de spiegel van onze reflectie, zoals dan ook door L. Feuerbach inderdaad is beweerd. Ze is echter de eeuwigheid, [691] doordat ze dat allemaal in zichzelf draagt en tevoren vormt. Zo en alleen zo is ze Gods eeuwigheid, is ze God zelf. Thomas van Aquino heeft daarom terecht toegegeven, quod verba diversorum temporum attribuuntur deo, inquantum eius aeternitas omnia tempora includit.[17] Dit geldt ongeacht het feit, quod ipse non varietur per praesens, praeteritum et futurum[18] (S. theol. I, qu. 10, art. 2 ad 40). En als eeuwigheid en tijd volgens hem hierin moeten worden onderscheiden, dat aeternitas est tota simul, in tempore autem est prius et posterius[19] (ibid. 4 s.c.), dan moet er ook volgens hem toch worden gezegd: Deus videt omnia in sua aeternitate, quae, cum sit simplex, toti tempori adest et ipsum concludit[20] (S theol. I, qu. 57 art. 3c). Cuilibet tempori vel instanti temporis praesentialiter adest aeternitas[21] (S contra gent. I 66). Nunc aeternitatis invariatum adest omnibus partibus temporis[22] (In Sent. d. 37 qu 2 art. 1 ad 4). Met dit adesse, includere of concludere[23] is klaarblijkelijk een aan de eeuwigheid zelf eigen positieve relatie tot de tijd aangeduid. Dat zij een dergelijke relatie heeft, dat moet, zonder dat de onderscheiding tussen die twee ongedaan of uitgewist, zonder dat de eeuwigheid met de bepalingen van de tijd belast wordt, sterker naar voren worden gebracht dan in de oude theologie is gebeurd. Wat wij als tegenwoordige tijd, als voordien en nadien, en dus als tijd kennen, dat ontbreekt aan de eeuwigheid niet zonder meer (daaraan ontbreekt alleen de vluchtigheid van de tegenwoordige tijd, het uit elkaar zijn van het voordien en nadien!) dat heeft veeleer in haar simul[24] zijn oorspronkelijke en eigenlijke wezen. De eeuwigheid is wel de negatie van de geschapen tijd, voor zover die aan de hele problematiek ervan, aan de hele twijfelachtigheid van ons tijd hebben, onze tegenwoordige tijd, ons beginnen, ons doorgaan en eindigen niet deelheeft. Ze is echter niet de negatie van de tijd zonder meer. In haar is veeleer de tijd zonder meer voorondersteld. Ze is ook die negatie alleen maar, omdat en voor zover ze in eerste instantie en vooral Gods en dus de werkelijke tijd is. Zoals Gods alomtegenwoordigheid niet alleen die negatie van onze ruimte, maar in eerste instantie en vooral positief de ruimte van God en dus de werkelijke ruimte is!

Op deze positieve betekenis van het begrip eeuwigheid (de ouden hebben die met het begrip sempiternitas[25] aangeduid) moet, als men zinvol wil spreken, niet alleen terloops, maar juist vooral de nadruk worden gelegd; want wat God is en niet wat God niet is, dat zegt ons ook de juist begrepen inhoud van de stelling dat hij eeuwig is; en op grond hiervan en alleen op grond hiervan kan ook de inderdaad noodzakelijke negatie, het begrijpen van datgene wat God niet is, haar kracht hebben. De kracht van deze negatie is de volmaaktheid van de Schepper van de tijd tegenover zijn schepsel. Maar juist in de volmaaktheid van de Schepper is ook de tijd niet alleen niet niets, maar anders dan zijn schepsel volmaakt: werkelijke duur, werkelijk beginnen, doorgaan en eindigen. Als dit allemaal onvolkomen, in zichzelf gewoonweg raadselachtig, maar relatief werkelijk ook in de gestalte van de geschapen tijd is, als de vorm van onze existentie en wereld, dan daarom en met het oog daarop dat het in deze relativiteit ervan (maar ook werkelijkheid!) eerst in het wilsbesluit van de schepping en voorzienigheid door God bepaald is. De vooronderstelling van deze bepaling in God zelf is zijn eeuwigheid. Als de eeuwige, die als zodanig de absoluut werkelijke tijd heeft en voor zichzelf is, geeft hij ons de ons toekomende relatief werkelijke (maar juist zo werkelijke) tijd. Als deze eeuwige is hij voor ieder moment van onze [692] tijd persoonlijk tegenwoordig. Als deze Eeuwige is hij degene die onze tijd omsluit en met al zijn veelsoortige inhoud beheerst. Hoe zou hij dit allemaal kunnen zijn en doen, als hij niet juist als de Eeuwige zelf zijn superieure, zijn boven de vluchtigheid en alle verscheurdheid van onze tijd verheven, zijn aan al onze tijden gelijktijdige, maar juist zo de absoluut werkelijke tijd zou hebben?

Juist omdat God eeuwig is, moet men Psalm 31:16 letterlijk opvatten: ‘Mijn tijd staat in uw handen.’ Gods handen, de werkingen van zijn almacht zelf zijn juist niet tijdloos, maar eminent in de tijd, zodat onze tijd daarin werkelijk kan ‘staan’, niet schijnbare, maar werkelijke tijd kan zijn. Zoals de boom aan de oever van een rivier altijd naast de rivier is en toch niet met hem meestroomt, zoals de poolster in de zenit van het hemelgewelf staat en toch niet daarmee mee wentelt, zoals de oceaan van alle kanten het land omgeeft en toch niet zelf land is, zo co-existeert de eeuwige God met de door hem geschapen tijd. Het tweede van deze beelden werd door J. Gerhard als volgt uitgelegd: Ut circa polum immobilem coelestis machina perpetuo circumgyratur motu, ita ut nec poli immobilitas per motum machinae coelestis turbetur, nec motus machinae per poli immobilitatem sistatur: sic aeternitas coexistit partibus temporis sibi invicem succedentibus, ut nec fixa aeternitatis immobilitas et immobilitas[26] per continuam temporum fluentium successionem turbetur, nec temporum successio per fixam aeternitatis aboleatur[27] (Loci theol. 1609 v II 143). Maar al dergelijke vergelijkingen gaan mank en moeten onmiddellijk weer worden prijsgegeven. Want in de eerste plaats is God de Schepper en Heer van onze tijd, is dus de eeuwigheid de tota et simul et perfecta possessio vitae[28], co-existeert hij dus met de tijd en alle inhoud ervan met een superioriteit die de boom boven de rivier, de poolster boven het hemelgewelf, de oceaan boven het vasteland niet kan hebben. En bovendien kan de stelling dat God met onze tijd co-existeert bepaald niet worden omgedraaid, zoals het in die vergelijkingen mogelijk is. De rooms-katholieke dogmatiek verraadt haar onuitroeibare belangstelling voor een evenwicht van het zijn van God en het zijn van de schepselen op dit punt hiermee dat zij dit omdraaien aandurft, dat zij dus de in de tijd geschapen dingen, omdat aeternitas immers sempiternitas zou betekenen, weliswaar niet een eeuwig voortgebracht zijn, maar wel een (niet alleen intentioneel, fysiek reeel) co-existeren met God toeschrijft (vgl. in het bijzonder F. Diekamp, Kath. Dogm., 6e druk, 1e band 1930, 169 v). Wat aan de tijd (namelijk de tijd van God!) eerst te weinig wordt gegeven, dat wordt aan de tijd (namelijk de geschapen tijd) daarmee ineens te veel gegeven. Dat God de tijdelijke dingen eeuwig weet en wil, dat hij die in hun tijdelijkheid juist daarom kan weten en willen en werkelijk weet en wil, omdat hij eeuwig is, dat hij daarmee dus als de Eeuwige co-existeert, dat is waar, maar dat staat ons niet dit omdraaien toe dat zij van hun kant met hem co-existeren, met zijn eeuwigheid co-existeren. Zij existeren immers in de tijd en alleen in de tijd: in de hun gegeven en toekomende, niet in Gods tijd en dus omsloten en beheerst door Gods tijd, die hun door de genade van de schepping verleend is. Op grond van, in de vooronderstelling en in de kracht van dit goddelijke verlenen, in deze ordening zijn ze voorwerp van het eeuwige weten en willen van God en co-existeren ze met hem, maar niet in een andere ordening, juist niet op die manier alsof zij op grond van de hun verleende tijd van hun kant er aanspraak op zouden kunnen maken en recht op zouden hebben om ook aan Gods tijd en dus de eeuwigheid deel te nemen, dus juist niet zo alsof wat er over God wordt gezegd omgevormd zou kunnen worden in iets dat over hen wordt gezegd. Quod licet Iovi non licet bovi![29] Dat Gods eeuwigheid in haar eeuwige nu tegelijk en in een keer alle delen van de tijd [693] en alle dingen daarin omspant en bevat, daaruit volgt niet de algemene waarheid dat de dingen fysiek reeel of ook slechts intentioneel in dat nunc aeternitatis[30], en zo van eeuwigheid af voor God tegenwoordig zijn. God wil die en weet die: zo zijn ze voor hem inderdaad van eeuwigheid af tegenwoordig, zo al voor hun existentie en zonder die omsloten in het nu van de eeuwigheid. Hun existentie echter en ook hun co-existentie met God hebben zij alleen in de positieve handeling van de goddelijke schepping, die als zodanig, in haar karakter als handeling van goddelijke genade, alleen dan wordt begrepen, als men ervan afziet om aan Gods eeuwigheid in de co-existentie van het resultaat van deze handeling, in de co-existentie van het schepsel om zo te zeggen een partner te geven. Wij prijzen God daarmee dat wij het fundament van ons bestaan in de tijd in zijn eeuwigheid zoeken. We zouden hem er echter niet mee prijzen dat wij zijn eeuwigheid in haar karakter als fundament van onze existentie in de tijd als voorwendsel wilden nemen om aan onze existentie in de tijd het karakter van een analogon tot zijn eeuwigheid te geven, zoals kennelijk het geval zou zijn als wij ons dat omdraaien zouden mogen veroorloven. Hier zou de gedeeltelijke waarheid van het augustiniaanse en anselmiaanse eeuwigheidsbegrip, hier zou het kennen van de vrijheid van God tegenover onze tijd en alle inhoud ervan moeten ingrijpen en dat omdraaien onmogelijk moeten maken.

Het juiste, tegen te misbruiken consequenties beschermde verstaan juist van de positieve kant van het eeuwigheidsbegrip blijkt dan in de eerste plaats doordat men zichzelf duidelijk maakt: wij spreken over de eeuwigheid van de drie-enige God: van de God die eeuwig de Vader is, zonder oorsprong en verwekking zelf oorsprong en verwekkende en zo ongescheiden begin, voortzetting en einde, zo zelf in zijn wezen tegelijk dit allemaal!, van de God, die echter ook eeuwig de Zoon is, als zodanig door de Vader verwekt en nu toch van hetzelfde wezen met hem, als door de Vader verwekt ook hij ongescheiden begin, voortzetting en einde en zo in zijn wezen tegelijk dit allemaal!, van de God die echter ook eeuwig de Geest is, als zodanig van de Vader en de Zoon uitgaand, en nu toch ook hij met beiden van hetzelfde wezen, als de Geest van de Vader en de Zoon ook hij ongescheiden begin, voortzetting en einde en zo in zijn wezen tegelijk dit alles! Dat, deze is de eeuwige God. Werkelijk de eeuwige God; want dit alles is zuivere, van alle vluchtigheid en van alle verscheurdheid van datgene wat wij tijd noemen vrije duur, het nunc aeternitatis[31], dat noch kan worden noch vergaan, dat door geen verschillen is veroorzaakt, dat in zijn eenheid noch door zijn drieheid noch door hun innerlijke beweging: dat verwekken van de Vader, dat verwekt worden van de Zoon, dat uitgaan van de Geest van beiden, gestoord en onderbroken, maar juist door dit alles in zijn eenheid gefundeerd en bevestigd wordt. En toch is daar ordening en vervolg; toch is daar eenheid in de beweging, toch is daar een voordien en nadien: God een keer en nog een keer en nog een keer, zonder opheffing van het telkens unieke, zonder vernietiging van de personen en ook zonder vernietiging van hun bijzondere relaties onderling, zonder willekeur in deze relatie, zonder de mogelijkheid om dit op de een of andere manier om te draaien. Al is in dit drie-enige zijn en wezen van God niets van het soort van datgene [694] wat wij als tijd kennen, toch zullen we daarom niet kunnen zeggen dat daarin de tijd zonder meer is uitgesloten, dat het alleen de negatie van de tijd is. Dat en in hoeverre God tijd heeft en zelf tijd is, dat moet ons veeleer juist door het wezen van de drie-enige God duidelijk worden. Dat is zijn, de absoluut werkelijke tijd: wat de vorm van het goddelijke zijn juist in zijn drie-eenheid is, dit beginnen en eindigen dat geen begrenzing betekent van diegene die begint en eindigt, dit na elkaar dat geen uit elkaar, deze beweging die geen vergaan betekent, dit vervolg, dat in zichzelf ook begin en einde is.

Hoc principium ordinis non excluditus aeternitate, nec opponitur aeternitati[32] (Polanus. Syst. Theol. Chr. 1609, col. 920). Het is echter niet voldoende om dit aan het wezen van God met het oog op zijn zijn als Vader, Zoon en Heilige Geest niet te ontzeggen principium ordinis van het principium temporis, zoals dit aan de schepselen toekomt, te onderscheiden. Maar juist dit principium ordinis is kennelijk identiek met het principium temporis in God zelf: wel te onderscheiden van het begrip van de geschapen tijd, dat met de tijd zelf bij de schepping en niet bij God behoort, dat als zodanig van de eeuwigheid inderdaad alleen onderscheiden kan worden, maar nu toch een, ja het principium temporis, voor zover juist die orde als zodanig ook tijd, de gewoonweg bijzondere, van alle andere tijden verschillende tijd van God, maar juist daarom de echte tijd is: de duur die alle andere duur, de duur in de ruimte van de schepping, mogelijk en werkelijk maakt. Een co-existeren van het schepsel kan juist aan de zo opgevatte eeuwigheid van God alleen als het co-existeren van het door de genade van de Zoon en de Heilige Geest in de gemeenschap met God opgenomen schepsel en niet als een kenmerkende eigenschap van het schepsel als zodanig worden toegeschreven; het wezen van God zal dus in geen enkele betekenis met een eeuwig partnerschap van het schepsel belast kunnen worden.

Dezelfde juiste opvatting van het eeuwigheidsbegrip blijkt in de tweede plaats, als men nu andersom juist van de werkelijke gemeenschap tussen God en schepsel, en dus tussen eeuwigheid en tijd, dat wil echter zeggen van de incarnatie van het goddelijke Woord in Jezus Christus uitgaat. Dat het Woord vlees werd, dat betekent ongetwijfeld ook: dat de eeuwigheid, zonder op te houden eeuwigheid te zijn, dat ze juist krachtens haar eeuwigheid tijd werd. Tijd werd! In Jezus Christus is niet alleen (zoals in de schepping, zoals in het hele werken van God als Heer van de wereld) dit een gebeuren dat God ons tijd, namelijk onze geschapen tijd geeft als vorm van onze eigen existentie en wereld. Maar in Jezus Christus is het een gebeuren, dat God zelf de tijd neemt, en hij zelf, de Eeuwige, een bestaan in de tijd aanneemt, er in de vorm van onze eigen existentie en wereld voor ons is, onze tijd niet alleen omvat en regeert, maar zich eraan onderwerpt, geschapen tijd de vorm van zijn eeuwigheid laat worden en zijn.

Dat is immers binnen de door de schepping tot stand gebrachte positieve relatie van God tot de wereld de voleinding van die relatie: dat God als de Schepper en Heer van de wereld in zijn Woord, in zijn Zoon zelf schepsel, zelf mens wordt. Men [695] merke op: God schept en onderhoudt niet alleen de mens, is niet alleen bij en met hem, handelt niet alleen als zijn Heer, Rechter en Verlosser. Dit alles doet hij natuurlijk ook in Jezus Christus, maar hij wordt bovendien zelf mens en verzoent daarmee de mens met zichzelf. Hij, die absoluut boven ons is, houdt daarmee zeker niet op in deze superioriteit te zijn wie hij is. Maar doordat hij het is en blijft, vernedert hij zichzelf en verhoogt hij ons, doordat hij een van ons, doordat hij ons in alles gelijk wordt. In deze voleinding en in dit overtroeven van de schepping in Jezus Christus is ook dit een gebeuren: dat God zelf de tijd neemt en zich eigen maakt, dat God tijd tot vorm en gestalte van zijn eeuwige wezen verheft, omdat ons wezen als geschapen menselijk wezen nu eenmaal deze vorm en gestalte heeft, omdat hij ons wezen niet zou kunnen aannemen, niet aan ons gelijk zou kunnen worden en zijn en ons dus niet met zichzelf zou kunnen verzoenen, als hij zelf ook niet de tijd zou nemen om zijn eeuwige wezen daarin te verbergen en te openbaren. Zijn eigen tijd, de eeuwigheid is hem niet zo kostbaar, die is kennelijk in zichzelf niet van dien aard, God heeft en is eeuwigheid niet op die manier dat hij die tegenover onze tijd alleen in de afstand van de Schepper van de schepping zou kunnen plaatsen en er ver van zou moeten houden. En anderzijds is onze, de geschapen tijd niet zo gering, heeft zij in haar geschapen zijn niet een dergelijke eigenmachtigheid en eigen wetmatigheid tegenover de eeuwige Schepper, hebben wij de tijd niet op die manier dat dit God zou beletten, de tijd zijn eigen kleed, ja zijn eigen lichaam te laten zijn. Geen beperking en vermindering van de godheid vindt plaats, maar juist dit is de hoogste, de ware macht van de godheid: dat ze zoveel macht heeft over zichzelf en haar schepsel dat zij zonder afbreuk te doen aan zichzelf daarmee een kan worden. En dit is wat in Jezus Christus een gebeuren is. Zijn naam is als zodanig de weerlegging van de voorstelling van een alleen tijdloze God. Zijn naam betekent niet alleen een eeuwige, maar als zodanig ook een tijdelijke aanwezigheid van God. God zelf is tegenwoordig, niet alleen eeuwig, zoals hij aan alle tijd tegenwoordig is, maar in zijn eeuwigheid op een manier die eigen is aan de tijd in de daad van de epiphanie van de messias Jezus, maar ook in iedere daad van het geloof in hem. Dat deze aanwezigheid van God werkelijk in de tijd is, dat blijkt uit het feit dat de epiphanie van Jezus Christus een voordien en een nadien heeft, dat ze in een ‘nog niet’ voorwerp van de verwachting en in een ‘niet meer’ voorwerp van de herinnering kon worden, en dat ze toch ook al in dat ‘nog niet’ voorwerp van de herinnering (aan de uittocht uit Egypte!) en in het ‘niet meer’ voorwerp van de verwachting (de definitieve parousie van Jezus Christus!) moest worden en zijn. Geloof in deze Tegenwoordige was en is altijd geloof in de al Gekomene en weer Komende. Zo heeft God zich juist in de voleinding en in het overtroeven van zijn door de schepping tot stand gebrachte relatie tot de wereld aan de tijd onderworpen, zo heeft hij die zich eigen gemaakt, die zo aan zichzelf onderworpen, dat wij ons juist om hem als de Eeuwige te kennen en te hebben beslist aan dit zijn van hem in de tijd, aan zijn tegenwoordigheid[33], zijn gekomen zijn en zijn weer komen in Jezus Christus moeten houden.

Als dit nu zo is, dan kunnen wij Gods eeuwigheid ook vanuit dit gezichtspunt niet als zuivere tijdloosheid opvatten. Omdat ze tijd werd, omdat God, zonder op te houden de eeuwige God te zijn, de tijd nam en zich die eigen maakte, zullen wij moeten belijden: dat hij dat kon. Hij kon niet alleen als Schepper tijd hebben en geven, maar hij kon in Jezus Christus zelf in de tijd zijn. Het zou niet zijn, niet Gods ons geopenbaarde en dus niet zijn werkelijke en dus niet de ware, maar de een of andere slechte, gefingeerde eeuwigheid zijn, waarvan bijvoorbeeld gezegd zou kunnen worden, dat die [696] dit kunnen uitsluit. De ware eeuwigheid sluit juist dit kunnen, ze sluit deze potentialiteit tot de tijd in. De ware eeuwigheid heeft het vermogen om deze tijd, de tijd van het Woord en van de Zoon van God te nemen, en in hem zelf in de tijd te zijn. Als wij haar dit vermogen, omdat ze in Jezus Christus daarvan gebruik maakt, omdat het zich in Jezus Christus als zijn vermogen heeft geopenbaard, niet kunnen ontzeggen, dan kunnen we de eeuwigheid ook niet alleen maar als negatie van de tijd opvatten. Het is klaarblijkelijk het vermogen van de Schepper en Heer van de wereld waarom het hier gaat. Het is zuiver vermogen waardoor God dus door het wezen van het schepsel niet wordt belast; hij is aan het schepsel ook niet verschuldigd hiervan gebruik te maken, daarin is en blijft hij aan het schepsel superieur. Doordat hij zich aan de tijd onderwerpt doet hij in vrijheid wat hij niet moet doen, wordt hij de tijd de baas, schept hij die nieuw, heelt hij haar wonden, namelijk de vluchtigheid van het heden en maakt dat het uit elkaar zijn van verleden en toekomst voor elkaar en het heden niet vreemd en ver is, maar als zodanig zelf heden is.[34] Werkelijke, geschapen tijd krijgt in Jezus Christus en krijgt in iedere daad van het geloof in hem het karakter en stempel van de eeuwigheid, het leven daarin de bijzondere eigenschap van het eeuwige leven. De God die dit doet en dus kan is kennelijk in zichzelf tegelijk tijdloos en in de tijd: tijdloos, voor zover aan hem de gebreken, de vluchtigheid en het uit elkaar zijn vreemd zijn en hij die mist, voor zover in hem alle beginnen, doorgaan en eindigen een enkel staande en bewogen, bewogen en staande nu is, in de tijd voor zover aan hem onze tijd in haar gebrekkigheid niet op die manier vreemd is, dat hij die niet in zijn genade, barmhartigheid en geduld zou kunnen aannemen, en door zichzelf zou kunnen rechtzetten en helen, tot de tijd van het eeuwige leven zou kunnen verheffen. In zijn drie-enige wezen is immers dat in Jezus Christus verwerkelijkte vermogen. Juist daarmee zeggen we nu: in zijn genade, barmhartigheid en geduld, omdat deze zelf, voor zover ze ons in Gods openbaring en verzoening ten goede komen, in Gods drie-enige wezen hun innerlijke, goddelijke basis hebben. Wie er plezier in mocht hebben op een zuiver tijdloze eeuwigheid van God te persisteren, die moet maar zien of hij niet genoodzaakt is zowel Gods openbaring in Jezus Christus als zodanig als het daarin werkzame en geopenbaarde drie-enige wezen van God te ontkennen. Als we beide niet kunnen ontkennen, dan ook niet dat Gods eeuwigheid als zodanig, zonder zelf tijd te zijn, als absolute basis van de tijd tegelijk de volstrekte bereidwilligheid tot de tijd is.

Juist de christologie zal ons nu echter pas goed beletten om ons die omdraaiing te veroorloven volgens die aan de geschapen tijd en de [697] tijdelijke dingen een eeuwige co-existentie met God toegeschreven zou moeten worden. Over meer dan een bereidwilligheid van de eeuwigheid tot de tijd zullen we immers juist met het oog op de incarnatie, waarin de eeuwigheid zelf tijd, waarin dus deze bereidwilligheid beslissend openbaar werd, niet kunnen en willen spreken. God was en is niet gehouden om zelf de tijd te nemen. Die bereidwilligheid die tot zijn wezen behoort, zonder die de eeuwigheid niet ware eeuwigheid zou zijn, dwingt hem niet haar te verwezenlijken. Hij heeft onze tijd niet nodig. Hij heeft het niet nodig om ons als Schepper tijd te geven en om zelfs als Verzoener zelf in de tijd te verschijnen. Hij heeft tijd: de ware en absolute tijd in zijn eeuwigheid, juist omdat die zelf de bereidwilligheid tot de tijd is. Hij geeft ons tijd door de tijd te scheppen en te onderhouden, en hij neemt de tijd voor ons door zelf tijdelijk te worden. We kunnen dus alleen de genade van God, de genade van de schepping en de genade van de verzoening prijzen door te constateren dat God niet alleen tijdloos, maar in die bereidwilligheid tot de tijd, in de tijdloze ordening en volgorde van zijn drie-enige wezen ook in de tijd is. Dat wij op grond van deze genade tijd hebben, meer nog: dat wij in het geloof in Jezus Christus Gods tijdgenoten mogen zijn, midden in de tijd tegelijk in Gods eeuwigheid, in de nieuwe tijd van de Zoon en het Woord van God mogen leven, dat geeft ons niet het recht om een dienovereenkomstig predicaat van het schepsel en zijn tijd als zodanig te poneren en dus niet het recht tot de stelling, dat wij met God evenzo eeuwig co-existeren als hij inderdaad in zijn eeuwigheid met ons co-existeert. De troost en de kracht van deze tweede zin staat of valt ermee dat men die niet omgedraaid laat staan en gelden.

Om dezelfde reden als die rooms-katholieke omdraaiing zal nu toch ook wel het eigenaardige eeuwigheidsbegrip van A. Ritschl ( Unterricht, derde druk, 1886 par. 14; Rechtf. u. Vers., 4e druk, 3e band 1895, pp 282 v) bedenkelijk en onaanvaardbaar zijn. Ritschl wilde de eeuwigheid van God zien in ‘de bestendigheid en gelijkheid van de bedoeling van de wil van God in zichzelf’, in het feit ‘dat die tussen alle veranderingen van de dingen, die tegelijkertijd de wisseling in zijn handelen aanduiden, in zichzelf dezelfde is en het einddoel en het plan handhaaft, waarin hij de wereld schept en leidt.’ Zijn in zichzelf bestendige en gelijke wil richt zich op het Rijk van God als het doel van zijn hele schepping. In relatie tot dit uiteindelijke doel is voor hem de daaraan voorafgaande tijd opgeheven, dat wil zeggen als afstand tot deze ‘waardeloos’. ‘De verwezenlijking van ieder ondergeschikt middel vanuit de wil van God weerspiegelt zich in zijn gevoel van zichzelf of in zijn zaligheid als de verwezenlijking van het geheel.’ Concreet bestaat nu het einddoel van God in de schepping en onderhouding van de kerk als de gemeente van het Rijk van God. En dus is Gods eeuwigheid de bestendigheid van de juist op deze gemeente gerichte wil die de begrenzing door de tijd te boven komt. Men zal het achter deze gedachten liggende pogen om tot een positieve opvatting van de eeuwigheid door te dringen niet miskennen en nu toch moeten tegenwerpen, dat hier de Schepper en het schepsel, Gods wil en zijn doel in de wereld te dicht bij elkaar worden gezet. Juist in deze wederzijdsheid zijn ook God en de kerk niet aan elkaar gebonden. Dat Gods wil in bestendigheid en gelijkheid op de stichting en onderhouding van de kerk is gericht, dat is wel waar. God is echter eeuwig, ook afgezien van dit doel van zijn wil en dus van de gerichtheid van de wil juist daarop. Dat hij het hier is, dat heeft zijn troost en kracht in het feit, dat hij het tevoren in zichzelf is. Dat God zich heeft gebonden en verbonden om in Christus zijn kerk te stichten en te bewaren, dat is weer een zin die men niet kan omdraaien, die er niet toe mag worden misbruikt om de kerk zelf als voorwerp van het eeuwige goddelijke verkiezen, als telos van zijn wil tot een moment van zijn eeuwigheid te maken. Ook met de kerk co-existeert God, zonder dat zij daarom met hem zou co-existeren. Zoals de almacht van God meer is dan Gods alwerkzaamheid, zoals die niet daarin opgaat, maar daarin werkzaam is, zo is Gods [698] eeuwigheid meer dan de eenheid van alle tijden met het uiteindelijke doel van zijn wil, zo gaat de eeuwigheid in deze eenheid niet op, zo is die veeleer de vooronderstelling daarvan, zonder die ook deze eenheid niet als door God voltrokken en in stand gehouden zou kunnen worden geloofd en gekend.

De in deze zin bepaalde en tegen misbruik afgegrensde temporaliteit van de eeuwigheid moet nu gedetailleerd worden aangeduid als het voor, boven en na de tijd zijn van de eeuwigheid. We komen met deze begrippen weer in de directe nabijheid van de bijbelse opvatting. Na het voorafgaande zal het wel begrijpelijk zijn dat het geenszins naiveteit betreft, als het begrip eeuwigheid in de Bijbel doorlopend in een positieve relatie tot de tijd wordt gebracht: ongeacht het feit dat juist dit begrip God van de wereld en daarmee ook van de tijd onderscheidt. Juist doordat het deze onderscheiding aanduidt, duidt het ook de relatie tussen die twee aan, duidt het God aan als degene, die voor de tijd, in de tijd en ook weer na de tijd is en heerst, als degene die door de tijd niet is bepaald, maar juist in deze vrijheid de tijd helemaal bepaalt. Hij bepaalt die nu in drieerlei opzicht: hij gaat aan het begin ervan vooraf, hij begeleidt de duur ervan, hij is na het einde ervan. Dat is de concrete gestalte van de eeuwigheid als bereid zijn voor de tijd. Ze is Gods vermogen, ze is God zelf, die het vermag om voor, boven en na de tijd te zijn: voor het begin ervan, boven de duur ervan, na het einde ervan.

In hac aeternitate tanquam in fonte amplissimo vel potius vastissimo quodam oceano innatat gutta illa fluxa[35](Polanus, Synt, theol. Chr. 1609, col. 930). Weer faalt het beeld, maar ook iedere verbetering van het beeld. Als men namelijk geneigd zou zijn om de tijd in plaats van met een druppel liever met een eiland in de oceaan van de eeuwigheid te vergelijken, omdat daarmee de verscheidenheid en afgrenzing van de twee terreinen beter aangeduid zou zijn, dan zal men van het door Polanus gebruikte beeld toch moeten erkennen, dat het de relatie tussen die twee, de volkomen heerschappij van God over de tijd beter tot uitdrukking brengt. Maar waar de werkelijkheid van God wordt geloofd, daar is toch wel helemaal niets te zien, daar kunnen er dus geen toepasselijke beelden zijn. Zeker is alleen dit dat wij God en dus de eeuwigheid als element moeten opvatten dat de tijd van alle kanten omgeeft en dus alle dimensies ervan in zich omsluit: als het element dat de tijd vermag te omvatten, te scheppen en te beheersen. Zonder dat het daarom tot de schepping en verwezenlijking ervan genoodzaakt zou zijn! Zonder dat God minder eeuwig zou zijn als er buiten hemzelf geen tijd zou zijn! In dezelfde zin als God in relatie tot alle ruimtes de oorspronkelijke en eigenlijke ruimte, de alomtegenwoordige, of zoals hij in relatie tot alle machten de oorspronkelijke en eigenlijke macht, de almachtige, of zoals hij in relatie tot alle eenheden de oorspronkelijk en eigenlijk ene, de enige en enkelvoudige God is. Zoals hij dit allemaal ook dan zou zijn, als er buiten hem geen ruimte, geen macht, geen eenheid zou zijn! Zo heeft en is de eeuwigheid positieve relatie tot de tijd. Zo is de eeuwigheid zelf temporeel en zou die het ook dan zijn als er buiten haar geen tijd zou zijn.

Juist krachtens deze bereidheid van hem voor de tijd schept en onderhoudt en regeert God die dan ook. Juist omdat zijn eeuwigheid [699] ook die bereidheid is, is het dus niet enkel beeldspraak, maar onvoorwaardelijk serieus te nemen goddelijke realiteit dat God voor alle, boven alle en na alle dingen is. Hij, zijn eeuwigheid zelf is krachtens het karakter ervan als bereidheid tot de tijd in staat om voor, boven en na de tijd te zijn. En omdat God de tijd feitelijk wilde scheppen en heeft geschapen, is hij dit alles: hij die was, die is en die komen zal’, nogmaals: niet als beeld, niet oneigenlijk, maar in goddelijke en dus niet te overtreffen, niet te relativeren realiteit is hij dit alles. We hebben aanleiding om deze waarheid en juist de begrippen van het voor, boven en na de tijd zijn van de eeuwige God met grote beslistheid op de voorgrond te plaatsen. Op deze waarheid en op de legitimiteit van deze begrippen berust immers dat de hele inhoud van de christelijke boodschap: de schepping als de door God gelegde bestaansgrond van de mens, de verzoening als aan zijn bestaan door God voltrokken vernieuwing, de verlossing als de opnieuw door God te volbrengen openbaring ervan en daarmee als de openbaring van de zin ook van zijn schepping kan worden begrepen als Gods Woord van de waarheid en beslist niet als mythe van een vroom of niet vroom zelfbewustzijn, beslist niet als de vrijblijvende en troosteloze inhoud van een menselijk zelfgesprek, beslist niet als een een goed bedoelde pastorale fictie, beslist niet als de inhoud van alleen maar een wensdroom of ook nachtmerrie. Als Gods eeuwigheid niet in de beschreven zin ook temporaliteit heeft, als God dus niet werkelijk voor, boven en na de tijd is, dan kan de inhoud van de christelijke boodschap van een mythe of droom niet worden onderscheiden. Ze kan, als Gods eeuwigheid niet in de beschreven zin is begrepen, niet geloofwaardig worden verkondigd en niet in geloof worden aangenomen. De inhoud van deze boodschap hangt er immers van af dat God was, is en zal zijn, dat ons bestaan onder het voorteken van een goddelijk voordien, een goddelijk nu, een goddelijk nadien staat, en dat dit voorteken juist in zijn differentiering bepaald niet heimelijk naar een leegte verwijst, niet naar een God, die in werkelijkheid noch voordien noch nu noch nadien is, dat de hele temporaliteit van God, zonder die de inhoud van de christelijke boodschap vormeloos en haar verkondiging tot een ongearticuleerd lallen zou worden, geen schijn, niet enkel zeepbellen blazen van menselijk voelen en denken, maar eenvoudige, van geen enkele kant aanvechtbare, immers in God zelf gefundeerde waarheid is. Het is evenwel op zijn plaats om hier alles direct ook van de andere kant te bekijken en dus te zeggen: juist omdat de inhoud van de christelijke boodschap in de temporaliteit van al haar uitspraken verplichtende en troostrijke waarheid is, juist omdat we in degene die volgens deze boodschap was, is en zal zijn met de ware God zelf te maken hebben, juist omdat deze boodschap ons door haar eigen belang [700] tot geloof oproept, van zichzelf als van Gods woord getuigt en dus de verdenking, dat we in die boodschap met het bedachte of gedroomde drama van een mythe te maken hebben, om zo te zeggen van binnenuit verscheurt, juist daarom is het onmogelijk om aan de eeuwigheid van God die bereidheid voor de tijd en in zoverre de temporaliteit te ontzeggen, juist daarom is ook deze temporaliteit waar, en de begrippen van het voor, boven en na de tijd zijn van God zijn daarom legitiem, omdat ze alleen maar spellen en analyseren, wat ons door die boodschap als woord van God en dus als waarheid is verzekerd. Hoe zou deze boodschap als waarheid verkondigd en geloofd kunnen worden, zonder dat juist daarmee ook deze getuigenissen omtrent God verkondigd en geloofd zouden worden? Ze zijn bepaald niet enkel consequenties uit het evangelie; ze zijn, zo zeker als het evangelie ons omtrent God de waarheid zegt, elementen van het evangelie zelf en als zodanig. Het evangelie zelf en als zodanig kan helemaal niet bekend worden en dus als evangelie geen vorm hebben, zonder dat juist daarmee deze getuigenissen bekend worden, deze opvatting van de goddelijke eeuwigheid zich opdringt: niet indirect, niet als een scholastisch parergon, maar rechtstreeks, omdat het evangelie alleen maar of verzwegen of dan in de vorm van deze getuigenissen bekend kan worden gemaakt. We nemen die kort door om ons aan alle twee te herinneren: dat de waarheid van het woord van God gegrond is op de waarheid van deze begrippen, en dat die zelf door de waarheid van het woord van God zijn gefundeerd en bewaard.

God is voor de tijd. Daarmee is gezegd dat zijn existentie aan die van ons en van alle dingen niet alleen naar haar aard, niet alleen overeenkomstig zijn wezen en de waardigheid daarvan, maar (en pas dit ruimt iedere twijfel met betrekking tot de onmogelijkheid van een omdraaiing definitief uit de weg) ook fysiek voorafgaat. Het klinkt triviaal en is toch juist in zijn niet afgezwakte, letterlijke zin vol diepte en beslissend: God was, voordat wij er waren, voordat alle andere vooronderstellingen en voorwaarden van ons bestaan er waren. God was in het begin dat voor alle begin ligt, in het begin waarin wij en alle dingen nog niet waren, in het begin dat op geen daaraan zelf gestelde begin terugkijkt. God was in zichzelf; niet minder hijzelf, niet minder volmaakt, in geen enkel opzicht aan een gebrek onderworpen, van tevoren meer dan rijk ook zonder ons, ook zonder de wereld. Dat is Gods eeuwigheid als voor de tijd zijn. Altijd en overal en in ieder opzicht is God, de Eeuwige in de zin van zulk een voor de tijd zijn.

Wat Gods vrijheid en wat dus zijn liefde: zijn genade, barmhartigheid en geduld is, dat kan alleen van hieruit in zijn volle omvang begrepen of veeleer in zijn onbegrijpelijkheid erkend en begrepen worden. Omdat God voor de tijd is, is hij ons niets verschuldigd, noch ons bestaan, noch dit feit dat hij een gemeenschap met ons fundeert en in stand houdt, noch het feit dat hij ons in deze gemeenschap [701] naar een doel, naar een nadien in zijn eigen nadien leidt. Hij zou dit allemaal ook kunnen nalaten; hij zou dit immers allemaal kunnen missen, omdat hij voor dit alles en zonder dit alles is die hij is. Juist daarom moet hij het echter ook niet missen, kan hij dit alles, zonder het ons of zichzelf verschuldigd te zijn, als werkelijkheid voor zich hebben. En juist als degene die hij voor dit alles was wilde hij ons inderdaad niet missen, maar zijn eeuwige genade, barmhartigheid en geduld ontvouwde zich hierin, dat hij ons kende, dat hij omtrent ons en alle dingen wist, dat hij ons wilde scheppen, verkiezen en zalig maken. Voor de kennis van dit feitelijke weten en willen van God hangt alles ervan af dat het als zijn aan alle tijd voorafgaande, de tijd zelf funderende en onderhoudende weten en willen wordt begrepen. Hoe zouden wij hem begrijpen zonder dit voordien in zijn goddelijkheid, in zijn heiligheid, gerechtigheid en wijsheid, maar ook in zijn almacht? Wij zijn niet van eeuwigheid af en onze wereld is het evenmin. Er was een tijd waarin wij niet waren en de wereld niet was: de tijd voor de tijd, de eeuwigheid van God. En in deze tijd voor de tijd is met de tijd zelf alles besloten en beslist wat in de tijd is. In deze tijd heeft God zijn decreten en boeken geschreven, waarin alles is opgetekend wat moest worden en gebeuren, en ook iedere naam en de hele grote en kleine geschiedenis van iedere drager van iedere naam. In deze tijd heeft God ertoe besloten om door zijn Woord, in de wijsheid en macht van zijn eeuwige Woord de wereld en de mens tot werkelijkheid te roepen. In deze tijd heeft hij ertoe besloten om dit, zijn eeuwige Woord naar deze geschapen wereld tot deze geschapen mens te zenden en dus, om de wereld met zichzelf te verzoenen, zelf wereld, mens, vlees te laten worden. In deze tijd heeft God dat voorzien en voorbestemmen betracht, waardoor alle zijn en alle zichzelf bepalen van de schepselen omsloten is. In deze tijd heeft hij tot de kerk besloten als de gemeenschap van diegenen die door de Heilige Geest tot geloof in zijn Woord zijn gewekt en in dit geloof bewaard moesten worden en juist daarmee al het doel van al zijn willen: de redding van allen die geloven en hun zaligheid in zijn eigen eeuwige nadien. Dit alles is (juist vanuit zijn midden in Jezus Christus moet men dit zeggen) voordien door hem en in hemzelf besloten. De tijd voor de tijd is immers de zuivere tijd van de Vader en de Zoon in de gemeenschap van de Heilige Geest. En juist in deze zuivere tijd van God geschiedde de bestemming van de eeuwige Zoon voor de tijdelijke wereld, gebeurde het open zijn van de Zoon voor de wil van de eeuwige Vader, was de vrede van de eeuwige Geest aan het werk: juist hetzelfde als wat dan in het midden van de geschapen tijd in Jezus Christus openbaar is geworden. In deze zuivere tijd van God gebeurde dit zich vrije ontvouwen van de goddelijke genade, barmhartigheid en het geduld, dat vrije besluiten, waaraan de tijd haar bestaan, inhoud en doel dankt. De naam waaronder dit zich ontvouwen voor ons gebeurde en door ons gekend kon worden is nu Jezus Christus. We zeggen hetzelfde als we zeggen: alles is van tevoren besloten, alles komt uit Gods vrije, eeuwige liefde, die de tijd van eeuwigheid af doorziet en beheerst, als wanneer wij gewoon zeggen: alles is in Jezus Christus besloten. Juist Jezus Christus is immers voor alle tijd en dus eeuwig de Zoon en het Woord van God, God zelf in zijn toewending naar de wereld, het wezen van God, voorzover God tijd wilde scheppen en geven, zelf tijd wilde nemen en ten slotte aan de tijd in zijn eeuwige nadien het einde en doel ervan wilde stellen. God in deze toewending naar de wereld en daarmee naar een van zijn eeuwigheid verschillende tijd, deze Jahweh Zebaoth is identiek met Jezus Christus. Als we de eeuwigheid verstaan als tijd voor de tijd (en wij moeten die ook zo verstaan), dan moeten wij inzien dat de eeuwigheid zelf en als zodanig juist de naam Jezus Christus draagt. Hier hoort Joh. 8:58 thuis: ‘Voorwaar, voorwaar ik zeg u: voordat Abraham was ben ik’, en Efez. 1:4v: Hij heeft [702] ons verkoren in hem voor de grondlegging der wereld om heilig en onberispelijk te zijn voor hem, doordat hij ons in liefde voorbestemde tot het zoonschap bij hemzelf door Jezus Christus naar het welbehagen van zijn wil tot lof van zijn heerlijkheid en genade’; en hier hoort thuis I Petrus 1:18v: ‘Gij zijt losgekocht door het kostbare bloed van Christus als van een onberispelijk en onbevlekt lam dat voor de grondlegging van de wereld daartoe was verkoren, maar op het einde der tijden openbaar werd ter wille van u, die door hem in God gelooft.’ Men merke op hoe op deze en soortgelijke plaatsen juist de eeuwige tegenwoordigheid van God boven en in de tijd is gemotiveerd met een terugblik op de tijd voor de tijd, waarin de tijd en daarmee de existentie van de mens en de vernieuwing van die existentie is voorzien en besloten. Wat over de tijd en de relatie ervan tot de eeuwigheid moet worden gezegd, dat heeft zijn profiel vanuit het feit dat de eeuwigheid ook voor de tijd is.

God is boven de tijd. Het begrip is niet voldoende om te zeggen wat hier gezegd moet worden. Een nieuw Duits woord als ‘met de tijd’ of ‘in de tijd’[36] zou hier als aanvulling gevormd moeten worden. We blijven bij ‘boven de tijd’, omdat daarmee, zoals met ‘voor de tijd’ en ‘na de tijd’, tot uitdrukking komt, dat de eeuwigheid het element is dat de tijd van alle kanten omsluit. De bijsmaak van ’tijdloos’ mag dit ‘boven de tijd’ echter na al het voorafgaande juist niet hebben. Het gaat ook hier en juist hier om de positieve relatie van de eeuwigheid tot de tijd. Die bestaat (zo gaan we nu door) ook hierin dat de eeuwigheid de tijd in de hoogte om zo te zeggen trouw begeleidt, zoals wanneer we op reis zijn het hemelgewelf doet, dat aan gene zijde van alle horizonten begint en eindigt, en nu toch van de ene horizon naar de andere begeleidt. Die relatie bestaat (zo zou nog preciezer gezegd moeten worden) hierin dat de eeuwigheid niet zonder de tijd wil zijn, zich door de tijd laat begeleiden. God is doordat wij zijn. God duurt: in zijn duidelijke en onvergankelijke duur doordat wij onze verwarde en vluchtige duur hebben. God was dus niet alleen en God zal niet alleen zijn. Dat is ook waar en alles komt erop aan dat de eeuwigheid ook als het goddelijke perfectum en futurum, dat ook ons verleden en onze toekomst wordt begrepen als omsloten door de eeuwigheid van God. Er komt echter ook weer alles op aan dat Gods voordien en nadien niet uit elkaar gescheurd zijn, dat de tijd zelf, onze tijd in geen geval als een van begin en einde verwijderd, in zichzelf opgesloten midden gedacht wordt. Verwijderd is die wel van zijn eigen begin en einde. Die zou immers niet tijd zijn als die geen uitgestrektheid zou hebben, als die dus niet zonder deze afstand zou zijn. De tijd is echter niet verwijderd van zijn begin en einde in Gods eeuwigheid. Gods eeuwigheid begeleidt die; de tijd zelf mag Gods eeuwigheid begeleiden, waardoor die is geschapen en waarin die ook haar doel heeft. Gods eeuwigheid gaat met de tijd mee. De tijd zelf gaat, heeft zijn verwarde, vluchtige en toch gestage en werkelijke ‘verandering’, omdat de eeuwigheid erboven gaat, omdat boven de verandering ervan de onveranderlijke uren van de eeuwigheid slaan, waarop de klokslag [703] van onze klokken alleen maar kinderlijk of ook kinderachtig een echo en antwoord kan geven. Gods eeuwigheid is in de tijd, de tijd zelf is in de eeuwigheid. De hele uitgestrektheid ervan van begin tot einde, maar ook elk van de afzonderlijke delen ervan, iedere historische tijd, iedere levenstijd, ieder beginnend en eindigend jaar, ieder komend en gaand uur van onze tijd is in de eeuwigheid als een kind in de armen van zijn moeder, niet de voorwaarde van de eeuwigheid, niet haar constituens, niet in zelfstandige werkelijkheid haar tegenover, maar als haar schepsel, als zodanig echter haar schepsel, als zodanig echter in haar bewaard en geborgen, als zodanig onder de wet en de troost van haar tegenwoordigheid. Dat, dit de tijd dragende leven van God is zijn eeuwigheid als tijd boven de tijd. Altijd en overal en in ieder opzicht is God, die hij is, ook in de zin van zulke tijd boven de tijd.

‘Ere zij God in de hoge en vrede op aarde onder de mensen des welbehagens’ luidt volgens Lucas 2:14 de boodschap van de engelen die de geboorte van Jezus Christus verkondigt. Dat is de meest precieze aanduiding van het boven de tijd zijn van God. Deze woorden willen immers zeggen: Juist doordat God in de hoge boven de aarde is, juist doordat hem, die daar is, alle eer toekomt en betaamt, is er op aarde vrede, moet er op aarde geen gebrek zijn aan volledige geborgenheid: namelijk onder de mensen, aan wie deze in de hoge wonende God zijn welbehagen heeft toegewend. Wat Gods liefde en wat dus zijn vrijheid, zijn heiligheid, gerechtigheid en wijsheid is, dat moet van daaruit, vanuit zijn boven de tijd zijn worden begrepen in zijn onbegrijpelijkheid. Doordat God boven de tijd is, realiseert hij zijn liefde, geeft hij ons wat hij ons niet verschuldigd is: onze existentie, de gemeenschap met hem en in deze gemeenschap een levende hoop. Doordat hij boven de tijd is, wil hij niet alleen niet zonder ons zijn, gebruikt en interpreteert hij zijn vrijheid ons ten goede, laat hij zijn heiligheid, gerechtigheid en wijsheid niet alleen een grens, maar tegelijk en als zodanig een poort zijn naar ons toe, wil hij niet alleen God zijn, maar God onder de mensen en voor de mensen van zijn welbehagen, schept hij voor zijn eer, die hem in de hoge eigen is, een analogie op aarde in de vrede, die ons daar wordt geschonken om zijn eer te loven, om hem dankbaar te zijn. Zo weet God omtrent ons en omtrent alle dingen, zo wil hij die en ons. Nu hangt juist alles ervan af dat wij het boven de tijd zijn van God, dat begeleid zijn van onze tijd door zijn eeuwigheid, dat wij de hoge, waarin hij zijn eer heeft, waaraan toch onze vrede mag beantwoorden, op de juiste manier verstaan. Hoe zou Gods liefde goddelijk, genadig, barmhartig en geduldig zijn, als die niet de in deze hoge wonende, maar uit deze hoge werkelijk tot ons komende liefde zou zijn: eeuwige genade, eeuwige barmhartigheid, eeuwig geduld, eeuwig juist in de beschreven positieve zin van het boven de tijd zijn? Wij zijn niet God, wij hebben alleen maar tijd. Maar juist de Heer van de tijd is God. Juist boven de tijd is de eeuwigheid. Juist de tijd is zelf met en in de eeuwigheid. Juist de tijd hebben wij in dit het omsloten zijn ervan door de eeuwigheid. We mogen en moeten dus God met dezelfde ernst als in het voordien van alle tijd, zo ook in alle tijd en in ieder enkel deel van de tijd zoeken en tegenwoordig weten. De mystiek vergist zich evenwel, die van louter vermeend vastpakken van God in het heden dat goddelijke voordien zou willen vergeten. En iedere dusdanige voorstelling van de relatie tussen tijd en eeuwigheid vergist zich, die de eeuwigheid beslist alleen in de loodrechte lijn, in haar directheid tot iedere tijd, die de basis ervan niet ook in het goddelijke voordien en nadien zou willen zoeken. De God die niet voordien was en niet nadien zal zijn, die is ook nu niet. Iedere Godsleer die bijvoorbeeld in de hypostatisering van ons nu op telkens een moment tussen de tijden, van datgene wat wij als [704] ‘heden’ menen te kennen, van ons bewustzijn omtrent ons bestaan in de tijd of ook in een speculatie over de betrokkenheid van alle tijden op God zou bestaan en daarin zou opgaan, zou meer de leer omtrent een afgod dan omtrent God zijn. Goddelijk is alleen die tijd boven de tijd die ook tijd voor de tijd en dan ook tijd na de tijd is, die juist als zodanig aan ons overzicht en onze beschikking ondubbelzinnig is onttrokken, onttrokken ook aan de werkelijk dwaze verwarring van het werkelijke eeuwige nu van de eeuwigheid met het ons alleen in zijn vluchtigheid gegeven nu van onze tijd. Maar als nu deze vergissingen zijn afgeweerd, dan blijft toch als waarheid over dat wij God inderdaad ook in de loodrechte lijn, ook in ieder nu van onze tijd, maar ook in de ieder nu van onze tijd omgevende verleden en toekomstige tijd moeten zoeken. Dat is zijn liefde, dat is de analogie van de eer die hem in de hoge toekomt en betaamt, dat hij ook hier in de tijd inderdaad kan worden gezocht en gevonden. De eeuwigheid hield immers niet op doordat de tijd begon om dan wellicht pas nadien, als de tijd ophoudt, weer te beginnen. En de eeuwigheid is in dit midden, zo zeker als God zelf in dit midden met ons is, niet het gebied van Gods reservaat. Maar doordat hij ons tijd geeft, geeft hij ons inderdaad ook eeuwigheid. Onze beslissingen in de tijd gebeuren niet in een gedeeltelijke, maar in de volledige verantwoording voor de eeuwigheid, en ook het getroost zijn, waarin wij die alleen op ons kunnen nemen, mag en moet als een volledig, immers uit de eeuwigheid tot ons komend, getroost zijn worden verstaan en ontvangen. Doordat God ons van eeuwigheid af heeft liefgehad, doordat hij van eeuwigheid af ons de existentie, de gemeenschap met hem, een leven in de hoop en het eeuwige leven zelf heeft toegewezen, heeft hij ons ook nu en hier lief, juist in onze van eeuwigheid af besloten tijdelijkheid, helemaal en zonder voorbehoud, zodat alle twijfelen en onzeker zijn ons en werkelijk alleen ons ten laste valt, zodat van zijn kant voor ons leven in de tijdelijkheid werkelijk alleen een ding gehoord moet worden, namelijk: weest niet bezorgd! De onbereikbare verte van dat goddelijke voordien scheidt ons niet van Gods liefde: die evenmin als de even onbereikbare verte van het goddelijke nadien. Hoe zou die dat kunnen? Die is immers de verte van die hoge, waaraan op aarde de vrede onder de mensen van het goddelijke welbehagen beantwoordt. Als de mystiek en de heimelijk van de mystiek levende filosofie van het heden en de existentie er genoegen mee wil nemen om deze waarheid te doen gelden (en voor zover ze dit doet) hoeft men haar niet te weerspreken. En zo is ook de beroemde stelling van L. von Ranke, dat de zin van ieder tijdperk direct voor God is, niet zonder een theologisch waarheidsgehalte. Die kan worden opgevat als een stelling, waarin het subject bepaald niet de geschiedenis als zodanig, maar God de Heer van de geschiedenis is. Die kan inhouden dat God aan ieder tijdperk rechtstreeks zijn eigen zin geeft, omdat hij werkelijk rechtstreeks boven ieder tijdperk eeuwig is. Die kan inhouden dat wij zijn opgeroepen om met betrekking tot geen enkel tijdperk ervan af te zien, dat de God die ook daaraan zijn zin heeft gegeven, genadig, barmhartig en geduldig, maar ook heilig, rechtvaardig en wijs is. Zo opgevat is de stelling een beveiliging tegen iedere zodanige beschouwing van de wereldgeschiedenis, die onder een optimistisch of pessimistisch voorteken op het Laatste Oordeel over de wereld vooruit zou willen lopen, hier een tijd eigenmachtig zou willen verhogen en daar een tijd eigenmachtig vernederen. Consequent moet dan echter verder worden gezegd: Ook de zin van de hele wereldgeschiedenis als zodanig is direct voor God, dat wil zeggen bepaald door het vonnis van zijn gericht en zijn goedheid, door het werken van zijn toorn en zijn barmhartigheid. Alle tijd is werkelijk in zijn handen en met het oog daarop en alleen daarop moeten wij onze en iedere tijd in ogenschouw nemen. Dat wil nu concreet zeggen (omdat het concrete werk van de handen van God in de tijd de in Israel gewortelde kerk is): iedere tijd, iedere tijd van de geschiedenis en iedere levenstijd heeft haar zin vanuit Israel en vanuit de kerk en met het oog op Israel en de kerk. De hele wereldgeschiedenis is in haar meest innerlijke gehalte, in haar laatste raadsels en [705] openbaringen, in haar ware hebben en ontberen, op haar eigenlijke hoogtepunten en in haar rampen, maar ook in de telkens tussen licht en schaduw liggende, in de ogenschijnlijk lege, in werkelijkheid waarschijnlijk juist meest beslissende tijden juist niet wereldgeschiedenis, maar geschiedenis van Israel en kerkgeschiedenis. Men begrijpe goed: pas en alleen doordat men de tijd en de zin ervan in deze concentratie ziet en opvat wordt de stelling aangaande het boven de tijd zijn van God, aangaande de geborgenheid van de tijd in zijn eeuwigheid geloofwaardig en doorslaggevend en onderscheidt de stelling van von Ranke zich ook van een speculatie waarin juist het beslissende woord ‘God’ onbepaald zou blijven, op een willekeurige manier zus of zo gevuld zou kunnen worden, ten slotte waarschijnlijk alleen nog het karakter van een symbool voor het onbekende zou hebben en daarom met de voorstelling van een ‘zin’ alleen maar op een illegitieme manier verboden zou kunnen worden. Die boodschap van de engelen in Lucas 2:14, waarvan we uitgegaan zijn verkondigt ons immers geen algemene waarheid, maar de vervulling van de belofte van Israel en de basis en de zin van de kerk: de geboorte van Jezus Christus. Daarin is de tijd geborgen in de eeuwigheid. Daarin heeft de tijd zijn zin direct voor God. Van die boodschap kunnen die zinnen niet worden gescheiden. Die zinnen zijn zinnen van geloof: zinnen die hem belijden die de vervulling van de tijd en van alle tijden is. Over het boven de tijd zijn van God de Vader, de Zoon en de Heilige Geest moeten wij spreken, als we niet onder de titel van de eeuwigheid heimelijk toch over een God die niets met tijd te maken heeft en dan ook over een niet goddelijke tijd willen spreken, als we onze toevlucht toch niet weer willen nemen tot de wanhopige hypostatisering van van het nu eenmaal niet te hypostatiseren nu van onze tijd willen nemen. De oude theologie heeft ten slotte toch gewoon gelijk gehad, als ze altijd weer op de tekst Psalm 2:6 kwam te spreken, volgens die God tegen de op Sion, ‘mijn heilige berg’ op de troon gezette koning zei: ‘Mijn zoon zijt gij, heden heb ik u verwekt.’ Het heden van deze intronisatie is het temporele nu, dat met het nunc aeternitatis[37] gelijktijdig, dat in de volle zin van het woord zelf eeuwige tijd is. Calvijn heeft in zijn uitleg van de tekst (C.R. 31, 46 v) juist gezien dat met het hodie[38] niet de eeuwigheid op zichzelf en als zodanig en dus met deze verwekking niet de eeuwige verwekking van de Zoon door de Vader bedoeld kan zijn. Des te zekerder is echter bedoeld de verschijning van de koning-messias in de tijd. En in deze verschijning openbaart zich volgens Calvijn de eeuwigheid, en wij zeggen nu in het bijzonder: het boven de tijd zijn van God als zijn tegenwoordigheid in de tijd: quod autem Deus se illum genuisse pronuntiat, referri debet ad hominum sensum vel notitiam Itaque adverbium Hodie tempus illius demonstrationis notat, quia postquam innotuit creatum divinitus fuisse regem, prodiit tanquam nuper ex Deo genitus.[39] In deze verschijning heeft de tijd, hebben alle tijden hun directe zin voor God. In deze verschijning zijn ze een door God niet alleen geschapen, maar ook onderhouden en geregeerde werkelijkheid. Vanuit die verschijning is er in alle en voor alle tijden die vrede op aarde onder de mensen van het welbehagen. ‘Het ware licht dat ieder mens verlicht was komend in de wereld. Hij was in de wereld en de wereld is door hem geworden en de wereld kende hem niet. Hij kwam tot het zijne en de zijnen hebben hem niet aangenomen. Maar zovelen hem hebben aangenomen, hun heeft hij volmacht gegeven kinderen van God te worden, hun die in zijn naam geloven’ (Joh. 1:9 v). Dit gebeuren is de concrete vorm waaraan wij ons met betrekking tot het boven de tijd zijn van God moeten houden, de ruimte waarbinnen wij dit kunnen kennen en ervaren. Gods eeuwigheid begeleidt op die manier Gods tijd of veeleer wordt op die manier zelf door de tijd begeleid, dat de tijd in dit gebeuren haar verborgen midden en daarmee ook naar achteren en naar voren juist zijn zin, zijn inhoud, zijn waar vandaan en waar naartoe, juist daarmee echter ook telkens weer zinvol heden ontvangt. Doordat de eeuwigheid daar, in dat gebeuren de vorm van een temporeel nu aanneemt is de hele tijd, zonder op te houden tijd te zijn, niet langer lege tijd, niet langer zonder eeuwigheid. De tijd is nieuw geworden. In en met dit nu schept de [706] eeuwigheid namelijk in de tijd werkelijk verleden en werkelijke toekomst, maakt ze een scheiding tussen die twee en is ze zelf de overgang en de weg van het ene in de andere. Jezus Christus is deze weg. Want Jezus Christus is in zijn persoon de beslissing over de vraag wat is geweest en dus verleden is en wat zal zijn en dus toekomst is en hij onderscheidt tussen die twee. Hij onderscheidt tussen ongehoorzaamheid en gehoorzaamheid, tussen zonde en gerechtigheid, tussen schuld en onschuld, tussen lot en vrijheid, tussen dood en leven, tussen vreemde overheersing en Rijk van God, tussen verdoemenis en zaligheid. Dit zijn niet alleen twee tijdloze terreinen. Die indruk maken ze inderdaad op een alleen morele en fysisch-metafysische beschouwing: als twee door alle tijden heen parallel geschakelde werelden, als twee voor alle tijden en waarschijnlijk ook tot in eeuwigheid gelijk gevulde en in evenwicht zwevende weegschalen. Maar dat is de heidense en niet de christelijke opvatting van deze twee terreinen. Christelijk en dus reeel beschouwd, dat wil zeggen nu juist bezien vanuit de in Jezus Christus geschiede scheiding en beslissing, horen toch wel beide bij de ene geschapen tijd. Maar het eerste van deze terreinen in de eenheid van de tijd is principieel het terrein van wat verleden, het tweede even principieel van wat toekomstig is. Het eerste is de oude, wijkende, het tweede is de komende, nieuwe aeon. Er bestaat dus tussen die twee dus juist niet gelijktijdigheid, maar ongelijktijdigheid, juist niet evenwicht, maar opheffing van het evenwicht ten nadele van het eerste terrein, ten gunste van het tweede terrein, juist niet eindeloze herhaling van het gebeuren en zijn aan beide kanten, maar een achterhalen en aflossing van het eerste door het tweede met het uitzicht op de definitieve opheffing ervan. Jezus Christus heeft de oude mens van het eerste terrein in zijn dood aan het kruis geslagen en begraven. Hij heeft de ongehoorzaamheid van Adam in zichzelf teniet gedaan. Hij heeft de zonde van Israel in zijn persoon gedragen en daarmee onder de goddelijke vergeving geplaatst. Hij heeft de schuld van het menselijke geslacht betaald. Hij heeft het daarop drukkende lot vervuld en afgesloten. Hij heeft de dood ondergaan en door dat te doen daaraan de macht ontnomen. Hij heeft de vreemde overheersing van de zich tegen God verzettende wereldmachten geduldig verdragen en daarmee gebroken. Hij heeft de verdoemenis, waaraan de wereld ten prooi was gevallen, door zich daardoor te laten treffen veranderd in de verdoemenis waaraan de wereld ten prooi was gevallen, maar niet langer vervallen is. En Jezus Christus heeft in zijn opstanding de nieuwe mens van het tweede terrein in zichzelf aan het licht en tot leven gebracht. Hij heeft als mens de gehoorzaamheid betracht die de mens tot voorwerp van het goddelijke welbehagen maakt. Hij heeft het vonnis van de gerechtigheid van God voltrokken volgens welk de mens niet van zichzelf en verder van niemand, maar alleen van God is. Hij is de onschuldige mens geweest. Hij heeft de mens niet alleen teruggebracht naar die dubbelzinnige vrijheid van het schepsel waarvoor toch ook de zonde en dus de gevangenschap onder het lot niet onmogelijk zal zijn, maar naar voren en omhoog naar de vrijheid waarin hij niet langer meer zal zondigen en van geen lot meer de slaaf zal zijn. Hij heeft hem tot erfgenaam van het eeuwige leven gemaakt. Hij heeft in zichzelf het Rijk van God nabij gebracht voor allen die in hem geloven. Hij heeft hen in zichzelf al gered en zalig gemaakt. Men zou de persoon en het werk van Jezus Christus nog helemaal niet hebben begrepen, men zou die heel anders moeten verstaan dan als daar daarvan wordt getuigd waar wij alleen de boodschap omtrent Jezus Christus hebben, als wij zijn verschijning, zijn woorden en daden, zijn lijden, sterven en opstanding slechts als een eigenaardig krachtige onderstreping van de inhoud en de tegenstelling van die twee terreinen zouden willen opvatten. Jezus Christus is in de zin van het oudtestamentische en nieuwtestamentische getuigenis pas daar serieus genomen, waar men heeft ingezien dat hij, door tussen deze twee terreinen te gaan staan, het ene reeel tot verleden en het andere even reeel tot toekomst heeft gemaakt en dus aan de tijd [707] in zichzelf de vorm van de weg uit dit verleden naar deze toekomst heeft gegeven. Ook die inhoud en tegenstelling van de twee terreinen is alleen goed begrepen, als die in deze relatie wordt gezien. Dit en alleen dit is Jezus Christus: hij die de tegenstelling tussen deze terreinen tot de tegenstelling van verleden en toekomst heeft gemaakt en juist daarmee de tijd zelf, door daaraan in zichzelf zijn midden te geven, nieuw heeft gemaakt, die de tijd niet alleen als de weg uit dit verleden naar deze toekomst, uit de oude naar de nieuwe aeon heeft geduid en geinterpreteerd, maar die de tijd reeel (in de macht van de Schepper van de tijd en alle dingen!) tot deze weg gemaakt heeft. Dit en dit alleen is dus de christelijke, de reele opvatting van tijd: de opvatting van het menselijke bestaan dat zich in Jezus Christus van het ene terrein naar het andere wendt. Dat we tijd hebben en in de tijd leven betekent christelijk beschouwd en dus in zijn realiteit gezien: dat wij in deze wende leven. Het betekent altijd een terugval in een heidense beschouwing als we verleden en toekomst en onszelf in hun midden anders verstaan dan in de zin dat wij in deze wende en juist: in deze wende leven. Het gaat om een wende: daaruit volgt dat de gelijktijdigheid van ons bestaan in die twee terreinen altijd als ongelijktijdigheid, als het te boven komen en aflossen van het verleden door de toekomst en vooral niet als evenwicht of schommelen tussen het recht en de geldigheid van de twee terreinen verstaan moet worden. Luthers simul iustus et peccator[40] kan en mag in de bedoeling van Luther zelf niet in die zin worden verstaan dat de totaliteit waarin wij rechtvaardigen en zondaren zijn een gelijk verdeelde, even serieuze bepaling van onze existentie zou betekenen, dat die ons het recht zou geven en ons zou aanmanen om onszelf in gelijke mate als rechtvaardigen en zondaren te verstaan, dat wij dus evenzeer tot zondigen gelegitimeerd zouden zijn als tot beoefenen van onze rechtvaardigheid, dat onze rechtvaardigheid alleen in dezelfde waarheid en kracht onze bestemming zou zijn als aan de andere kant toch ook onze zonde. Wat hier ’tegelijk’ is, dat is ons verleden en onze toekomst. Onze zonde is geweest, onze rechtvaardigheid komt. God zegt ja tegen onze rechtvaardigheid door nee te zeggen tegen onze zonde. Alleen onder deze bestemming, alleen in dit overwicht, alleen in deze beslissing zijn wij alle twee tegelijk: rechtvaardigen en zondaren. Deze simul iustus et peccator heeft met een Hercules, die telkens weer op de tweesprong staat, juist niets te maken. En hetzelfde geldt voor alle andere bepalingen, waaronder men over een gelijktijdigheid van de oude en nieuwe aeon kan spreken. Deze gelijktijdigheid betekent in geen enkel opzicht dat wij op eenzelfde manier bij beide aeonen horen. Als Paulus in 2 Kor. 6:8 v over zichzelf zegt dat hij als dienaar van God aan het werk is ‘met eer en smaad, in kwaad en goed gerucht, als dwaalleraren en toch waarachtig, als onbekenden en toch bekend, als stervenden, en zie: wij leven, als getuchtigden en toch niet gedood, als bedroefden maar altijd vrolijk, als armen die toch velen rijk maken, als zodanigen, die niets hebben en toch alles bezitten’, dan zou men deze beschrijving van de apostolische existentie, maar ook de meer naar binnen voltrokken analyse daarvan in de relatie van de hoofdstukken 7 en 8 van de brief aan de Romeinen slecht begrijpen, als men niet zou zien hoe hier doorlopend iets, dat weliswaar reeel, maar in zijn bijzondere realiteit oneindig geringer, iets dat vervliedt en vergaat, omdat het door de hele macht van God is teruggedrongen en verdreven, wordt geplaatst tegenover iets anders, dat wel reeel, maar nu in zijn bijzonderheid oneindig superieur komt, met de hele macht van God overwinnend losbarst. In deze en alleen in deze relatie en dus niet in die van twee vibrerende weegschalen, niet in die van een niet te overziene dialectiek zijn de twee terreinen gelijktijdig. Wij bevinden ons tussen die twee, tussen gisteren en morgen, tussen wat achter en wat voor ons ligt, tussen boven en beneden niet als tussen twee gelijkgerechtigde, even machtige, even bevoegde partners. Wij zijn [708] wel tussen die twee, maar allereerst en vooral is Jezus Christus daartussen, en zo en in hem zijn wij het. In hem is echter hun evenwicht juist verstoord en opgeheven. Hij is onomkeerbaar de weg van hier naar daar. Hij is de wende. We zouden hem moeten vergeten en prijsgeven als we die relatie onder een of ander voorwendsel (en al zou het dat van de grootste ‘waarachtigheid’ zijn) weer anders zouden moeten willen verstaan, weer in evenwicht zouden moeten willen brengen. En het gaat om deze wende als wij in de tijd leven. Dus niet om de wende van een leeg of willekeurig fantastisch te vullen verleden naar een lege of weer volgens onze fantasie te vullen toekomst. Beide zijn veeleer bepaald en gevuld, zo zeker als niet wij met onze, maar Jezus Christus met zijn tegenwoordigheid de wende van het ene naar de andere is. Verleden is dat waarvan wij door hem zijn bevrijd en toekomst is dat waartoe wij door hem zijn bevrijd.

Hieruit volgt om te beginnen: dat het geen zin heeft om klagend en aanklagend of ook in een weemoedig verlangen naar dat wat ‘ooit van mij was’ en het nu niet meer is, op het verleden terug te kijken. Voor de terugblik kan altijd alleen maar Psalm 103:2 gelden: ‘Vergeet niet wat hij jou aan goeds heeft gedaan.’ Maar juist dit ons door God gedane goede dat achter ons ligt is als zodanig altijd al het toekomstige, het goede van de nieuwe aeon geweest, dat we ook toen tegemoet mochten gaan: ‘Hij die al jouw zonden vergeeft en al je gebreken geneest. Die jouw leven verlost van het verderf, die jou kroont met genade en barmhartigheid.’ Dit toekomstige was het goede van gisteren. Het kan in zijn wezen niet verleden worden, het kan ons niet zijn ontnomen en dus voorwerp van een klagende terugblik zijn. Van het werkelijke vergane, van wat kon vergaan, wat ons kon worden ontnomen moesten wij worden bevrijd en zijn wij bevrijd. Op zijn verleden zijn te mogen terugkijken, het niet meer tegenwoordig te moeten hebben, dat betekent een nieuwe reden voor dankbaarheid en juist niet voor weemoed. Daarvoor geldt: ‘Ik vergeet wat achter mij is’, en juist dit vergeten noemt Paulus daar dit ene dat hij als iemand die niet van mening is dat hij het toekomstige al heeft gegrepen, in het heden kan en wil doen. Quod vixi tege![41] Wat God in Jezus Christus achter zich heeft geworpen, dat kunnen en moeten wij niet weer voor ons plaatsen. Het in Jezus Christus opgerichte en gevestigde midden scheidt ons daarvan. Dit midden kunnen en moeten wij niet vergeten, maar wij moeten juist, door daaraan te denken dat vergeten wat achter ons ligt. We hebben het toen niet goed gedaan en we zullen het achteraf met geen berouw goed doen. We zouden het ook niet beter doen dan wij het hebben gedaan, als we nog eens van voren af aan konden beginnen. Men zou er niet naar moeten verlangen weer ‘van voren af aan te mogen beginnen!’. Dit verlangen gaat aan Jezus Christus, in wie ons verleden is gevonnist, maar ook als verleden afgesloten is, voorbij. Men moet dit verleden helemaal aan hem overlaten. Al het andere is sentimentaliteit en verlies van tijd en bovendien heimelijke verwaandheid.

Hieruit volgt verder dat het even weinig zin heeft om met zorg naar de toekomst te kijken. Niet omdat we die toch niet kunnen overzien en bepalen. Dat moge waar zijn voor zover wij onder toekomst de lege tijd voor ons als zodanig verstaan. Het is echter niet absoluut waar, omdat een zeker overzien en bepalen van deze tijd voor ons in elk geval niet onmogelijk is. En het is niet zo waar dat het voor ons het plezier om van deze mogelijkheid gebruik te maken en de met dit plezier verbonden angst effectief zou kunnen verdrijven. De toekomst is echter niet deze lege tijd, maar de komende aeon met al zijn goederen, waarvoor wij in Jezus Christus zijn bevrijd. Als deze positief bevrijden (dat is de zin van de evangelische aanmaning om niet bezorgd te zijn!) mogen wij de toekomst tegemoet zien en tegemoet gaan. Quod vivam rege![42] Ook wat van de werkelijkheden en mogelijkheden van de oude aeon schijnbaar nog voor ons liggen, wat ons als toekomstige [709] zonde, als toekomstig onheil, als onze naderende dood ergens te wachten moge staan, ook dat verwacht ons in waarheid als iets dat al is geweest, als al achter ons liggend, als, wanneer het gebeurt, als iets dat zeker voorbijgaat en vergaat: zoals al het goede van het verleden als zodanig niet kon vergaan, maar toen zoals vandaag onze toekomst was. Zodat we het alleen als iets dat al is geweest en is vergaan verwachten, zodat we het in geen geval kunnen vrezen. Vanuit het midden van de tijd, vanuit Jezus Christus gezien, en dus in werkelijkheid bestaat er geen duistere toekomst en dus evenmin vrees voor de toekomst. Weer zou het sentimentaliteit en verlies van tijd en bovendien heimelijke verwaandheid zijn, als wij wilden vrezen. Wat werkelijk komt, dat is al in de geschapen tijd niet het rijk van de een of andere duisternis, maar het Rijk van God, niet de dood maar het leven, niet onze zonde maar Gods vrijspraak. Als wij maar blijven bij de christelijke, bij de reele opvatting van tijd, bij het inzicht dat de tijd in Jezus Christus zijn midden heeft gekregen en daardoor nieuw is geworden.

Dus: tijd hebben, in de tijd leven betekent: in deze wende leven. In deze wende leven wij, weliswaar niet in de eeuwigheid, maar wel in de door God geheelde reele tijd, in de tijd waarvan de zin direct voor God is. In deze wende levend leren wij het boven de tijd zijn van God kennen en ervaren we dit, en zo hier en nu al zijn eeuwigheid. In deze vorm, als boven de tijd zijn, is de eeuwigheid niet ver van ons vandaan, maar dichtbij. Deze vorm is de openbaring van de eeuwigheid. En juist in deze openbaring ervan is de eeuwigheid van God voor ons de fundering van een werkelijk bewustzijn van de tijd; van een bewustzijn van heden, van verleden en toekomst, van begin en doel, van volgorde en orde, van een bewustzijn omtrent de inhoud van de tijd, van een bewustzijn waarin men kan leven. Maar dit leven moet het leven van het geloof zijn, waarvoor de openbaring van de eeuwigheid niet voor niets is gebeurd, waarvoor Jezus Christus niet voor niets is geboren, gestorven en opgestaan. Alles hangt er immers van af dat de tijd een ander midden heeft dan het altijd ontwijkende, nooit komende nu van de heidense opvatting van tijd. De tijd heeft echter reeel een ander midden en door in dit midden gerelateerd te zijn aan de eeuwigheid, is die door de eeuwigheid begeleid, daardoor omsloten, daarin geborgen. Het reele bewustzijn van tijd hangt af van het bewustzijn van dit midden. Het staat of valt met de gave en met de beslissing van het geloof. En het geloof is geloof in Jezus Christus of het is geen geloof.

God is na de tijd. Met deze stelling wordt het begrip van de eeuwigheid als het de tijd omsluitende element volledig: God is, zoals hij voor, zoals hij boven de tijd is, na alle en iedere tijd. We gaan hem tegemoet zoals we van hem vandaan zijn gekomen, zoals we hem mogen begeleiden. Wij gaan hem tegemoet: Hij is, als er geen tijd meer zal zijn, omdat dan de schepping zelf, de wereld, als van God verschillende werkelijkheid met de huidige inhoud ervan, in alles wat nu de existentie en het wezen ervan bepaalt, en dus ook de mens (in dit er zijn en zo zijn van hem) niet meer zal zijn, omdat dan alles tot zijn doel en einde gekomen zal zijn, omdat dan de nu en hier met God verzoende mens verlost zal zijn. De eeuwigheid is ook dit ‘dan’, evenals ze het ’toen’ voor alle tijd en het ‘nu’ boven alle tijd is. De eeuwigheid is ook het doel en einde, waarachter en waarboven niets anders kan staan, omdat alle wegen slechts daar naartoe kunnen leiden, omdat het het wezen van al datgene is wat iemand [710] of iets tegemoet kan gaan, omdat alle wegen daar vandaan alleen tot het zuivere niets zouden kunnen leiden en dus helemaal geen wegen zouden kunnen zijn, omdat al het gaan daar vandaan als het gaan naar het zuivere niets helemaal niet tot stand zou kunnen komen, meer nog: omdat de zin en de noodzakelijkheid van alle wegen en alle gaan daarin zijn vervuld en uitgeput, omdat het het volmaakte is dat blijft, waarboven en waarachter er dus geen verte meer kan zijn. Dit Volmaakte is God zelf in zijn na de tijd zijn: God in de sabbatsrust na voleinding van al zijn werken, na het volbrengen van heel zijn naar buiten gerichte wil, na het bereiken van het doel van al zijn bedoelingen, voor zover deze van zijn vrije noodzaak om zichzelf te zijn verschillen. God is de laatste zoals hij de eerste was. En zo is hij de absolute, de onovertrefbare toekomst van alle tijden en van datgene wat in de tijd is. Zo is er geen leven in de tijd dat elders zijn einde kan vinden dan in hem, dat zich naar iets anders kan ontwikkelen en uitleven dan tot hem, dat wil zeggen naar dat einde toe dat hij ervoor heeft bepaald en gesteld. Zo is er geen geschiedenis in de tijd die op iets anders kan uitlopen dan bij hem, dat wil zeggen bij het oordeel dat hij erover zal vellen en bij het resultaat dat hij eraan zal geven. Zo zijn er geen delen van de tijd die niet samen met hun bijzondere inhouden als fragmenten van het dan vervulde goddelijke plan openbaar zouden moeten worden. Na alle dingen en na ieder ding zal God zijn. Hij zal dan op alles buiten hem terugkijken als op iets dat in zijn totaliteit is geweest. Hij zal dan terugkijkend in waarheid erover beslissen wat en in hoeverre het nu eigenlijk is geweest, zoals hij er al over heeft beslist toen het nog niet was. Hij in zijn liefde en dus volgens zijn genade, barmhartigheid en geduld, maar ook hij in zijn vrijheid en dus volgens zijn heiligheid, gerechtigheid en wijsheid. Hij zal oordelen en tegen zijn oordeel zal men niet in hoger beroep kunnen gaan, het zal definitief zijn. En overeenkomstig zijn oordeel zal alles wat geweest is als zodanig voor hem zijn wat het moet zijn, aangenomen of verworpen, vrijgesproken of verdoemd, bestemd voor het eeuwige leven of voor de eeuwige dood. Alles wat geweest is, alles wat in de hele in zichzelf afgesloten tijd was zal datgene zijn wat hij voor een ieder wil laten zijn en wat daarom, omdat het zijn goede wil is, ook aan een ieder toekomt. En door voor alles wat geweest is in deze zin te zullen zijn wat eraan toekomt zal hij volgens 1 Kor. 15:28 ‘alles in alles’ zijn, zal alles wat geweest is, zoals het vanuit hem was, zoals het door hem was, zo tot hem geweest zijn, zal het zijn zin als wat het op zijn plaats en op zijn manier was vervuld hebben en in zoverre beantwoordend aan de zin en de ordening van God zus of zo rechtgezet zijn. Dit rechtzetten, waarin er evenzo eeuwig leven als eeuwige dood zal zijn van wat geweest is, zal de openbaring van het Rijk van God zijn. Want daarin bestaat het Rijk van God dat hij zus of zo alles in alles is. Alleen in zijn openbaring is het Rijk van God na de tijd, ligt het dus in de toekomst. [711] Voor de tijd was God en boven de tijd is hij al alles in alles onverkort en zonder voorbehoud. Maar als we dat geloven en in geloof begrijpen, dan geloven we juist in zijn toekomstige openbaring. Gods openbaring staat dan als doel en einde van de tijd voor ons. Wij verwachten die dan door op het gebeuren ervan in het midden van de tijd terug te zien, door er als het nabij gekomen Rijk naar te grijpen, zo als wij die in de tijd kunnen grijpen, zo als die ons in de tijd wil grijpen en heeft gegrepen. Na de tijd, in de eeuwigheid na de tijd zullen we die niet geloven, maar aanschouwen. Dan zal de verborgenheid eraan ontbreken waardoor die in de tijd en zolang de tijd duurt omgeven is. Nadien zullen we dat juist hebben zonder ontberen, zonder het gevaar van ontberen, zonder het hulsel van de hoop, waarom wij nu moeten vragen om het vervolgens wel in waarheid en in zijn hele volheid, maar nog in het hulsel van de hoop te mogen ontvangen, om dus opnieuw daarom te moeten vragen. De eeuwigheid na de tijd is zonder deze afwisseling. Ze is dezelfde openbaring waar wij vandaan komen, maar dezelfde zonder hulsel, terwijl we daarin in de tijd in het hulsel van de hoop en daarom in die afwisseling van vragen en ontvangen en nieuw vragen mogen geloven. God is ook de eeuwigheid na de tijd: de eeuwigheid die wij tegemoet gaan, en juist in zoverre is hij de God van alle hoop, de rust die er voor zijn volk is, is bereid en eraan is toegezegd, die zijn volk nog niet is binnengegaan, maar wel zal gaan. God heeft en is ook dat wat wij nog niet hebben en zijn. Zo omsluit hij de tijd en ons ook van voren. Zo hebben wij, doordat wij hem hebben, werkelijk alles: ook dat wat wij nog niet hebben. Van hem is het rijk. Hij is de laatste. Hij is degene die alles in alles is. Als zodanig zal hij dan, zal hij eenmaal aan het doel en einde van de tijd alleen nog openbaar en helemaal niet verhuld zijn. Hij is het in zichzelf nu reeds. Hij was het van het begin af. Zo kan en moet ook die afwisseling, waarin wij hem in de tijd als de Eeuwige kennen, zaligheid zijn, zo kan ook zijn verhuld zijn in de tijd geen aanleiding zijn tot klagen, zo kan ook het moeten hopen alleen een mogen hopen zijn. Altijd en overal en in ieder opzicht is God de Eeuwige ook in de betekenis van zulk een zijn na de tijd.

Het zou juist hier op zijn plaats kunnen zijn om te constateren dat er met betrekking tot de drie gestalten van de eeuwigheid principieel geen concurrentie kan zijn, dat de begrippen van Gods voor de tijd, boven de tijd en na de tijd zijn elk op zijn manier nadrukkelijk geaccentueerd moeten worden, maar niet op die manier tegen elkaar uitgespeeld mogen worden, alsof God onder een van deze vormen meer, onder een andere minder of helemaal niet gekend en serieus genomen zou kunnen worden. Als Paulus in Romeinen 11:36 (wellicht in een begripsmatig aanknopen bij een bepaald gedachtegoed van de mysterie-religies) dat ex autou kai di autou kai eis auton ta panta[43] in zijn boodschap omtrent God heeft opgenomen, dan zal dat toch wel juist als afsluiting van de hoofdstukken Rom. 9-11erop wijzen dat God in dezelfde goddelijkheid, wij zeggen: in dezelfde liefde en vrijheid de Ene en [712] alles is, het begin, het midden en het einde, hij die was en die is en die komt, in volle vrede met zichzelf en zo dat ook wij, om hem lief te hebben en te kennen met dezelfde aandacht en dezelfde ernst in al deze drie dimensies naar hem als de oorsprong en het wezen van alle tijd en alle inhouden van de tijd moeten opzien. Dit moet hierom benadrukt worden, omdat het voor ons van nature systematische denken zo voor de hand ligt om juist in deze zaak ons aan deze of gene voorliefde, selectie en voorkeur en dan ook dienovereenkomstige veronachtzaming schuldig te maken. Hierom kan het ons echter juist tegenover de eeuwigheid van God werkelijk niet gaan. Al kan men zich op zulke wegen op de een of andere manier een zekere aanschouwelijkheid en concentratie van de christelijke kennis verschaffen, dan is het toch nog duidelijker dat men zich daarbij noodzakelijk gaat blind staren op bepaalde ideologieen of ook mythologieen, in de consequentie waarvan de waarheid gedeeltelijk en vervolgens dan zeker helemaal op het spel gezet wordt, en waarop dan reacties in de telkens veronachtzaamde richting onvermijdelijk moeten volgen: reacties waarvan gevreesd moet worden dat die van hun kant weer in eenzijdigheden zullen eindigen waardoor de waarheid verborgen en verkort en dus van haar karakter als waarheid ontdaan wordt.

Men zal bijvoorbeeld niet kunnen miskennen dat de theologie van onze Hervormers met een zeker, niet onbedenkelijke eenzijdigheid in het ex autou[44], in de eeuwigheid als tijd voor de tijd en daarom in de leer van de genadige verkiezing en van de voorzienigheid van God geinteresseerd is geweest. Daarin lag immers de kracht en sterkte van deze theologie dat ze de mens zo nadrukkelijk leerde zichzelf te verstaan in de terugblik op die God die voor hem was, die van eeuwigheid af, zonder zijn toedoen en verdienste en voor alle middelen tot zijn heil, zijn hele heil heeft besloten, zodat het menselijke leven alleen in de getrooste duidelijke verwezenlijking van het eeuwige goddelijke decreet en de eeuwige goddelijke wil kan bestaan. Wie zou hier willen en mogen tegenspreken? Maar als al de tijd zelf in zijn duur, het menselijke leven in de tijd met zijn verantwoordelijkheden, met zijn problemen en toch ook mogelijkheden in deze theologie in het verband van een weliswaar krachtig uitgesproken bijvoegsel terechtkwam, en als men daarover moet opmerken dat de tijd zelf en als zodanig in het licht van de waarheid van het boven de tijd zijn van God in geen geval in alleen maar een bijvoegsel terecht zou mogen komen, dat Gods aanwezigheid in de tijd, het di’ autou[45] even serieus Gods eeuwigheid is als zijn voor de tijd zijn en als alles wat van daaruit over ons leven moet worden gezegd, dan zal men a fortiori het bezwaar moeten maken, dat Gods na de tijd zijn, het eis auton[46] en dus de eschatologie, de hoop, de bestemming van het menselijk leven door het komende Rijk van God in de theologie van de Hervorming te kort is gekomen, in ieder geval niet zo als het moet tot eer en aanzien is gekomen. In het bijvoegsel bij het bijvoegsel kwam daar het inzicht terecht dat we op een weg zijn geplaatst en onderweg mogen zijn om bij een doel te komen, omdat er niet alleen een besloten maar ook te vervullen plan van God is, waarvan wij de geopenbaarde voleinding mogen verwachten, zodat ons leven noodzakelijk het leven in deze verwachting is. Omdat deze hele kant van de eeuwigheid bij de Hervormers zeker ook ter sprake komt, maar nu juist toch op de achtergrond geraakt, omdat ze niet evenzo helemaal ook van hieruit als vanuit Gods voor de tijd zijn hebben gedacht, daarom ligt over hun leer grotendeels een somberheid, om niet te zeggen hopeloosheid, die zo vanuit de Heilige Schrift niet kan worden gefundeerd en gerechtvaardigd. Die kan echter alleen dan worden vermeden als men zich distantieert van de zekere eenzijdigheid waarmee de Hervormers in hun Godsleer juist het probleem van de tijd hebben behandeld, als men Gods boven de tijd zijn en vooral zijn na de tijd zijn beter tot eer en aanzien brengt dan bij hen is gebeurd.

[713] Veel gevaarlijker was nu evenwel de eenzijdigheid, waarin de 18e en 19e eeuw een gedeeltelijke reactie tegen de eenzijdigheid van de 16e eeuw probeerde te voltrekken door nu te besluiten aan wat wij het boven de tijd zijn noemden voorrang te geven. Op de mens in de tijd, op zijn noden en vragen, maar vooral ook op zijn positieve mogelijkheden was men nu immers maar al te attent geworden. En zo was het de actuele relatie van God tot de durende tijd als zodanig, zijn aanwezigheid en zijn heerschappij in de wereld en in de ziel en in het religieuze beleven van de enkeling wat nu in het centrum ook van zijn verstaan van Gods eeuwigheid kwam te staan. Gods zijn voor de tijd? Dat en alles wat daarin thuis hoort werd er nu gewoonweg van verdacht overbodige speculatie zonder een eigenlijk voorwerp en in ieder geval zonder praktische betekenis te zijn. En ook waar men niet zo oordeelde werd het tot een snel en een beetje nors af te handelen korte inleiding tot het nu alleen helemaal serieus genomen spreken over het midden, over de voor ons ook in de tijd aanwezige eeuwigheid. Gods zijn na de tijd? De Hervorming en ook nog de orthodoxie hadden hun hart niet bij deze zaak gehad en de daarop volgende tijd kon dat nog minder hebben. En zo bleef de eschatologie, het eis auton[47], in het bijvoegsel waarin het geweest was. Alles moest nu di autou[48] en alleen di autou zijn. ‘Eeuwig zijn in een ogenblik’ (zo Schleiermacher, 2e rede op het einde) daarin leek zich nu voor een bepaalde tijd te willen samenballen wat men over de eeuwige God als zodanig had te zeggen, en juist dat zei men kenmerkend genoeg niet over hem, maar over de vrome mens. En zo werd nu ook de gnostische leer van de eeuwigheid van de schepping en van de wereld en alles wat daarin is, van haar co-existeren met de eeuwige God weer de opvatting van wijde theologische kringen. De opvatting van de eeuwigheid had op een werkelijk benauwende manier (heel wat benauwender dan in de 16e eeuw!) aan diepte, aan perspectief verloren en ten slotte een punctualiteit verkregen waarin het poneren van de inhoud ervan nauwelijks of helemaal niet meer kon worden onderscheiden van de loochening ervan. De opvatting van de eeuwigheid was (juist hier kan men bestuderen wat voor gevolgen iedere eenzijdigheid in deze zaak kan hebben) tenslotte tot enkel een uitroepteken geworden waaraan ieder eigen positief gehalte ontbrak en dat tenslotte evengoed als bij het woord ‘God’ bij ieder een willekeurige andere hoogste waarde aanduidend woord, en het allerlaatst zoals bekend ook bij het woord ‘Duitsland’ geplaatst kon worden.[49] Met zulke voorkeuren en achterstellingen op het terrein van de christelijke waarheid pleegt onvermijdelijk de totale secularisatie ervan te beginnen.

Op het einde van de 19e en in het begin van de 20e eeuw is er dan eindelijk een reactie (men moet helaas onmiddellijk zeggen: weer een eenzijdige reactie) naar de tot dan toe veronachtzaamde derde kant gekomen. De eschatologie en dus het na de tijd zijn van God werd herontdekt, nadat die eeuwenlang alleen de belangstelling van bepaalde sekten en bepaalde kerkelijk-theologische eenlingen, zoals bijvoorbeeld van een Joh. A. Bengel had weten te wekken. Het ene brandpunt van deze ontdekkingsbeweging was de boodschap van de oudere en jongere Blumhardt omtrent het Rijk van God, de andere de wending van de wetenschappelijke exegese in het bijzonder van het Nieuwe Testament naar een historische en godsdiensthistorische exactheid, zoals men die voordien niet had gekend en waarin men het zich nu, of men aan de eigen optimistische opvatting van tijd wilde vasthouden of niet, niet langer kon permitteren om over het hoofd te zien en te loochenen dat Jezus en de apostelen nu eenmaal een andere, namelijk een door de onmiddellijke blik op de komende aeon bepaalde opvatting van tijd hebben gehad.

Het is opmerkelijk dat de tegenstander, tegenover wie het na de tijd zijn van God juist door de twee Blumhardts en door hun belangrijkste theologische woordvoerder Fr. Zundel naar voren werd gebracht, bepaald niet het cultuuroptimisme van het liberale protestantisme is geweest. Het was veeleer het positief [714] kerkelijke christendom van de nieuwe tijd in het bijzonder in zijn pietistische bepaaldheid, waaraan deze mannen hebben verweten dat zij het karakter van de hoop, zoals dit voor de nieuwtestamentische boodschap en het nieuwtestamentische geloof kenmerkend is, zijn kwijtgeraakt, dat daarin de troost en ook de onrust van het wachten op het Rijk van God, dat de hele wereld en het leven in al zijn diepten rechtzet, ontaard is in een hoop op een hiernamaals voor alleen de individuele ziel. Zo hebben ze juist de vrome wereld met haar ogenschijnlijk zo besliste geloof in Christus tot ommekeer, tot geloof in de levende, de weerkomende en alle dingen nieuw makende Christus opgeroepen. Zo hebben zij het gebed ‘Uw Koninkrijk kome!’ en ‘Amen, ja kom Heer Jezus!’ en daarmee de eeuwigheid na de tijd in hun strijd juist tegen de meest serieuze vertegenwoordigers van de na-reformatorische antropocentrische christelijkheid in het middelpunt geplaatst. De jongere Blumhardt, H. Kutter en in het bijzonder L. Ragaz hebben vervolgens aan deze ‘strijd om het Rijk van God’ hiermee een bijzonder verrassende wending gegeven dat zij met een uitdrukkelijke beaming op de eschatologie en hoop van de socialistische arbeidersbeweging wezen en die aan de kerk, de theologie en de christenheid hebben voorgehouden als de voor onze tijd representatieve verwezenlijking van dat geloof dat Jezus in Israel niet heeft gevonden. Deze wending was toch niet zo ongehoord als die op het eerste gezicht toch kon lijken. Die was al bij de oudere Blumhardt in zoverre voorbereid dat toch al bij hem de nadruk van zijn verkondiging van de hoop, strikt genomen, minder op de wederkomst van Christus en het komen van het Rijk als zodanig dan op de aan dit eigenlijke einde en nieuwe begin voorafgaande nieuwe uitstorting van de Geest, op een terugkeer van de het nabije Rijk van God aankondigende krachtige daden en wonderen van de apostelen had gelegen. Men kon niet inzien waarom die principieel ook niet in een wereldlijke beweging als het socialisme gezien zou mogen worden. Deze wending naar een aan de tijd immanente hoop als zodanig heeft wel de problematiek van de nieuw gedane ontdekking aangetoond, maar dit gebeurde nog meer door het feit dat (eveneens op instigatie van de twee Blumhardts) H. Lhotzky en in het bijzonder Joh. Muller nu toch spoedig in staat waren om de hele dynamiek van de in Bad Holl verkondigde gedachte van de hoop naar een algemene levensleer terug te transponeren. Het accent daarvan lag zeker niet in de toekomst, maar in het heden, en wel goed neo-protestants in het heden van de individueel persoonlijke existentie van de mens, en het resultaat ervan kon tenslotte alleen een pietisme van een vermeend hogere orde, namelijk van een uitgesproken seculier karakter zijn. Dit heeft met het uitzicht op een reeel nadien achter alle tijd, op de werkelijk komende Christus ook de realiteit van de van daaruit in de mensenwereld binnenbrekende troost en aanval weer verloren, en wel zo zeer verloren dat Joh. Muller ten slotte in het moeras van het ‘Duitse christendom’ van 1933 een roemloos einde moest vinden.

Onder de indruk van de Eerste Wereldoorlog en de daarin een feit geworden compromittering zowel van de dragers van de socialistische toekomstverwachting als van de dragers van de juist nog eens vernieuwde oneschatologische innerlijkheid van een ‘persoonlijk leven’[50] hebben vervolgens velen van ons geprobeerd om nog eens daar aan te knopen vanwaar wij de oudere Blumhardt hadden zien uitgaan. Omdat we noch naar het oude noch met Joh. Muller en anderen naar een modern geseculariseerd pietisme wilden terugkeren, omdat wij in de leer van Schleiermacher de theologische haard van een noch met de Bijbel noch met het aspect van de werkelijke wereld te verenigen modern christendom meenden te hebben ontdekt en te moeten bestrijden, moesten we ook het door de jongere Blumhardt, door Kutter en Ragaz voltrokken ineenschuiven van de christelijke verwachting van het Rijk van God en de socialistische verwachting van de toekomst (dat wat bij die mannen gemakkelijk als identificatie kon worden [715] verstaan en inderdaad als zodanig was verstaan) achter ons laten en boven alle aan de tijd immanente, zowel de individuele als de cultureel politieke, verwachtingen uit, ook boven datgene uit wat ons bij de oudere Blumhardt als het op de voorgrond tredende aspect moest toeschijnen, doordringen tot de opvatting van een zuivere en absolute toekomstigheid van God en van Jezus Christus als de grens en vervulling van alle tijd. Het lag aan de hele uiterlijke en innerlijke situatie van die jaren dat het nu begrepen rechtsprekende goddelijke neen tegenover alle heden, maar ook tegenover alle in de toekomst mogelijke en geprobeerde ontwikkeling van vroomheid en cultuur luider uitgesproken en in ieder geval duidelijker gehoord moest worden dan het genadige ja dat wij nu vanuit het einde (het werkelijke einde) van alle dingen eigenlijk meenden te horen en eigenlijk wilden uitspreken. De zaak kon in de antithetische vorm, waarin die aanvankelijk naar voren werd gebracht niet ten onrechte met de psychische ontreddering van de Europese mens juist door de Wereldoorlog in verband worden gebracht en als uitdrukking van de geest van deze tijd door sommigen stormachtig toegejuicht en door anderen, die voor deze geest minder open waren, als ‘naoorlogs verschijnsel’ even krachtig worden verworpen. Deze indruk was verder niet erg en kon met de tijd worden gecorrigeerd. Gevaarlijk was het zakelijke zelf: dat wij, juist door consequenter te zijn en zuiverder te werk te gaan dan onze voorgangers, ons toch in ieder geval helemaal lieten meeslepen om de eeuwigheid van God nu systematisch onder de noemer van het na de tijd zijn, van een eeuwige toekomst te brengen, zoals de Hervormers die onder de noemer van het voor de tijd zijn en zoals de neo-protestanten die onder de noemer van het na de tijd zijn hadden gebracht. Door ons van die vroegere eenzijdigheden en in het bijzonder van die van het pietistische en liberale neo-protestantisme vrij te willen maken, vrij ook van de onbevredigende correcties waarmee onze voorgangers het neo-protestantisme hadden getracht te boven te komen, waren we helemaal op weg om onszelf aan een nieuwe eenzijdigheid schuldig te maken en daarmee een relatief gerechtvaardigde, maar nu met het oog op het geheel toch weer bedenkelijke reactie, allerlei protest en weerstand ook tegen het gerechtvaardigde van ons desideratum op te roepen. Ik heb toen in de uitleg van Rom. 8:24 de volgende zinnen aangedurfd: ‘Zichtbare hoop is geen hoop. Directe mededeling van God is geen mededeling van God. Christendom dat niet helemaal en totaal eschatologie is heeft met Christus helemaal en totaal niets te maken. Geest, die niet op ieder moment van de tijd opnieuw leven uit de dood is, is in ieder geval niet de Heilige Geest. ‘Want wat zichtbaar is, dat is tijdelijk.’ (2 Kor. 4:18). Wat geen hoop is, dat is brok, blok, boei, zwaar en hoekig, zoals het woord ‘werkelijkheid’. Het bevrijdt niet, maar neemt gevangen. Het is niet genade, maar gericht en verderf. Het is niet goddelijke leiding, maar lot. Het is niet God, maar een spiegelbeeld van de onverloste mens. En al was het nog zo’n statige opbouw van sociale vooruitgang, al was het een nog zo grote luchtbel van christelijk verlost zijn! Verlossing is het niet aanschouwelijke, het ontoegankelijke, onmogelijke dat ons als hoop tegemoetkomt. Kunnen wij iets anders iets beters willen zijn dan mensen die hopen of iets anders daarnaast?’ Well roared lion! Niets is zonder meer fout in deze gedurfde zinnen. Ik denk nu nog dat ik daarmee tien maal gelijk had tegenover degenen tegen wie die toen gericht waren en die toen daartegen in opstand kwamen. Wie de taal, die toen door vromen en kinderen van de wereld en in het bijzonder door de vrome kinderen van de wereld, en in het bijzonder door de toen meest modernen onder hen gesproken werd nog in de oren klinkt, die zal moeten toegeven dat het toen nodig was om zo te spreken. Gedurfd (in de zin van bedenkelijk) waren mijn toenmalige zinnen niet wegens hun inhoud, maar omdat daar, om die tot legitieme uitleg van de Bijbel te maken, geen andere in dezelfde uitdrukkelijkheid en scherpte compenserend en pas daarmee hun totaliteit [716] bevestigend tegenover stonden. Men moet juist het evangelie niet al te goed willen verstaan, anders verstaat men het ineens helemaal niet meer. Verder mag men in zijn uitleg niet tegenover anderen al te zeer gelijk willen hebben, anders krijgt men ineens ongelijk. We hadden toen over het reformatorische voor de tijd zijn en toch ook over het door de neo-protestanten van alle schakeringen zo vervormd in het centrum geplaatste boven de tijd zijn van God nog te weinig nagedacht. Ons was daarom de opvatting van de eeuwigheid in de bijbelse totaliteit ervan nog niet onder ogen gekomen. Zo kwam het ertoe dat wij nu toch ook over het na de tijd zijn van God niet zo wisten te spreken dat duidelijk werd wat we eigenlijk bedoelden: dat wij over God en bepaald niet over het algemene begrip van de grens en de crisis wilden spreken. Dat we daarin niet zeker waren van onze zaak bleek merkwaardigerwijs juist op zulke plaatsen van mijn uitleg, waarop ik nu positief over de goddelijke toekomst en over de hoop als zodanig moest spreken. Het bleek uit het feit dat ik wel met de transcendentie van het komende Rijk van God, maar niet met zijn komen als zodanig volledig ernst durfde te maken, dat ik een tekst als Romeinen 13:11 v (‘Nu is de ure om uit de slaap te ontwaken, want nu is onze redding dichter nabij dan toen wij tot geloof kwamen. De nacht vordert, de dag nabij gekomen’) nu toch en ondanks alle voorbehouden in die zin uitlegde, alsof men daar alleen over het ogenblik zou moeten spreken, dat als de eeuwige, als de ’transcendentale zin’ van alle ogenblikken in de tijd tegenover deze ogenblikken staat. Dat de spanning tussen het ’toen’ van ons gelovig worden en het ‘nu’ van de ‘storende herinnering‘ van een nieuw gedenken van de komst van Christus toch slechts een altijd bestaande spanning zou zijn die met de spanning tussen twee tijdstippen en de tijd van de kerkgeschiedenis niets te maken zou hebben. Dat het ‘laatste’ uur, de tijd van de eeuwigheid helemaal geen op de tijd volgend uur zou zijn, maar dat wij op ieder moment in de tijd voor de grens van alle tijd zouden staan, aan de grens van de ‘gekwalificeerde tijd’. Dat wij, om aan deze situatie te worden herinnerd, om ons de eigenaardigheid daarvan bewust te worden, zouden moeten ontwaken in plaats van of op de een of andere finale te wachten of ons ‘met de gewoonweg frivole vroomheid van de onverdroten cultuur-protestanten over het uitblijven van deze finale te troosten’. Dat wij dat moment juist daarin als ‘eeuwig’ en zo als een metafysisch ethische kwalificatie van onze ogenblikken in de tijd zouden moeten onderkennen, dat het overeenkomstig zijn wezen nooit ‘aangebroken’ is en nooit zal ‘aanbreken’. Men ziet dat ik daar dingen heb gezegd die voor het juiste verstaan van Rom. 13:11v in de marge zeker ook gezegd konden en zelfs moesten worden. Men ziet echter ook hoe ik daarbij juist langs het bijzondere van die tekst, namelijk langs de teleologie, die de tekst aan de tijd toeschrijft, langs het verloop ervan naar een werkelijk einde toe, met veel kunst en welsprekendheid heen ben gegaan. En men ziet vooral met verbazing dat in mijn uitleg uitgerekend de opvatting van het eenzijdig boven de tijd zijn van God, voor de bestrijding waarvan ik op weg was gegaan, als alleen tastbaar resultaat overeind bleef staan. Juist hier kon men mij, zoals dan ook is gebeurd, met een vriendelijke of vijandige bedoeling tegenwerpen dat weliswaar het optimisme van de neo-protestantse opvatting van tijd grondig gestoord, deze zelf echter door de daaraan ten deel gevallen radicalisering eigenlijk alleen maar opnieuw bevestigd was. Juist hier kon P. Tillich met zijn kairos-filosofie en kon later R. Bultmann met zijn existentiaal-filosofische reductie van de nieuwtestamentische antropologie van mening zijn mij als een van hen te mogen verwelkomen. En juist hier kon men wel blij zijn dat de zekere naiveteit waarin de christelijke hoop bij de twee Blumhardts en hun meest directe volgelingen was omgezet in verwachtingen binnen de tijd, leek te zijn overwonnen, men kon er echter ook over treuren dat de vaart die deze hoop juist in haar relatie tot de tijd in het christelijke denken [717] en leven in de tijd teweeg had gebracht weer bedreigd was en tot een aanzet om radicaal, maar ook zonder een concrete hoop en beweging naar iets dat absoluut aan gene zijde van de tijd ligt te kijken dreigde te verkommeren. Er is veel voor nodig geweest om deze niet onverdiende misverstanden, resp. het misverstand omtrent onszelf waarop sommige van onze uitingen in die jaren berustten, in de loop van de tijd recht te zetten, om de theologie uit de beknelling van de verdenking, dat die werkelijk alleen maar ’theologie van de crisis’ zou zijn, te sturen. ‘Theologie van de crisis’ kon en mocht die inderdaad niet langer dan een ogenblik zijn. En dat die het alleen maar een ogenblik lang kon zijn, dat toont aan dat al de principiele, de eschatologische wending als zodanig, waarop die terugging, als reactie te sterk, dat wil zeggen te willekeurig en eigenmachtig was geweest. Het was wel nodig en juist om tegenover het immanentisme van de voorafgaande tijd opnieuw serieus de toekomstigheid van God te gedenken, maar het was toch niet nodig en juist om dit op zo’n manier te doen dat men aan de hele christelijke leer evenzo die ene spits gaf als de voorafgaande tijd daaraan de enige spits in de vermeende kennis van het heden van God had willen geven. Men zou in het algemeen zulke interessante toespitsingen in de theologie achterwege moeten laten als men niet op de een of andere manier onder de heerschappij van dwangvoorstellingen wil komen waarmee men zichzelf en anderen voor een tijd kan verblijden, die men toch vroeg of laat moe moet worden, omdat wat alleen maar interessant is op de lange duur noodzakelijkerwijs in verveling moet omslaan. De leer van de levende God verdraagt nu eenmaal geen toespitsingen van dien aard. Zo had het dan ook een diepe reden dat bij de oudere en jongere vertegenwoordigers juist van deze eschatologisch-theologische beweging van de Nieuwste Tijd zo vele dwangvoorstellingen inderdaad hebben meegespeeld, die men, nadat ze een tijd lang effectief waren geweest, moe moest worden, die men om in leven te blijven een voor een weer moest laten vallen.

   Hetzelfde wordt wellicht nog duidelijker als men op de oorsprong van dezelfde beweging in de geschiedenis van de nieuwtestamentische exegese let. Hier had in de tweede helft van de 19e eeuw eerst Fr. Overbeck in tegenstelling tot de traditie van de Tubingse School, waaruit hij voortkwam, en in tegenstelling tot de toen moderne school van Ritschl (in het bijzonder tot van A. von Harnack) de these geponeerd en verdedigd van de betrokkenheid van het hele oerchristendom op het einde van alle dingen. Die is vervolgens bij het opkomen van de godsdiensthistorische richting in het bijzonder door Joh. Weiss (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892) opgenomen en ten slotte door Alb. Schweitzer (Von Reimarus zu Wrede, 1906) in het bijzonder met het oog op de zogenaamd niet uitgekomen woorden van Jezus over de directe nabijheid van zijn wederkomst tot een theorie uitgewerkt, volgens welke de nieuwtestamentische boodschap en het nieuwtestamentische geloof afgezien van de (niet uitgekomen en dus verkeerde) hoop op de wederkomst van Jezus en de vestiging van het Rijk van God op aarde helemaal geen serieus in beweging zettend element zou hebben gehad, wat vervolgens door sommige van zijn leerlingen (zoals destijds al door Overbeck) in die zin is verstaan dat wij die in hun historisch beslissende vorm alleen kunnen laten vallen, en wat in ieder geval Schweitzer zelf ertoe heeft gebracht om aan zijn positieve leer de vorm van een cultuur-filosofische ethiek te geven, waarin het evangelie nog net alleen maar in de vorm van een (met allerlei oosterse wijsheid identieke) leer doorleeft, dat het uiterlijk van deze wereld vergankelijk is, dat onze taak dus alleen het actieve medelijden met de niet uit de weg te ruimen ellende van de wereld kan zijn. De secularisering is ook hier de systematisering, de verveling is ook hier het al te interessante op de voet gevolgd. Men zou de nazaten van Albert Schweitzer er wel op willen kunnen attenderen dat het in de exegese niet anders is dan in de dogmatiek: wie in de theologie in leven wil blijven, die kan het met een enkel inzicht, hoe juist en belangrijk dat als zodanig ook moge zijn, nu [718] eenmaal niet redden. Het was zeker de hoogste tijd dat ook het historische onderzoek van het Nieuwe Testament met veel pijn en moeite tot het inzicht kwam hoe zeer de boodschap en het geloof ervan door de verwachting van de wederkomst van Christus en het einde aller dingen bepaald en doordrongen was. En men heeft deze verwachting inderdaad niet precies begrepen, als men niet ziet dat die niet met lange tijdsruimten heeft gerekend, maar dat die een verwachting was van dingen die zeer nabij waren. Het probleem dat hiermee voor de uitleg gesteld is ligt voor de hand. Maar als de oplossing van dit probleem door de massieve constatering dat deze verwachting als zodanig ‘niet is uitgekomen’ nu toch wel al te zeer voor de hand ligt om dwingend te zijn, dan was en is het in ieder geval ook op het terrein van de nieuwtestamentische exegese niet verstandig om dit inzicht, dit probleem en deze oplossing van het probleem als een soort toverwoord van Aladin te behandelen, waarvoor nu direct alle deuren naar alle geheimenissen moeten opengaan, en dus gedurende alle decennia alleen nog dit ene te willen weten en in een pathetische monotonie te willen zeggen: dat het oerchristendom heeft geleefd in de verwachting van de spoedige wederkomst, dat die verwachting niet is uitgekomen, dat daarmee al het andere dat er gezegd is veranderd is, en dat voor ons als het blijvende gehalte ervan de mystiek van de ‘eerbied voor het leven’[51] en verder niets overblijft. Zo mag men, als men zichzelf niet met steriliteit wil straffen, ook als men nog zo zeker van zijn zaak denkt te zijn, in geen geval in een enkel inzicht blijven steken. Al moest de eschatologische duiding van het Nieuwe Testament uberhaupt na een eeuwenlange veronachtzaming van deze kant van de eeuwigheid van God noodza­ke­lijkerwijs haar ruimte krijgen, toch mocht het ongeluk niet gebeuren, mag het in ieder geval bij dit ongeluk niet blijven: dat van hieruit op dezelfde manier werd gesystematiseerd, dat uit het na de tijd zijn van God nu op dezelfde manier een principe, om niet te zeggen: een afgod, werd gemaakt, zoals dit in de voorafgaande periode met het boven de tijd zijn en in de eeuw van de Hervorming tot op zekere hoogte met het voor de tijd zijn van God is gebeurd. Kwam men (zoals klaarblijkelijk zowel in de van de twee Blumhardts uitgaande beweging als op het terrein van de zuiver historische exegese van het Nieuwe Testament het geval is geweest) in de verleiding en het gevaar om van louter eschatologie in nu toch weer heel oneschatologisch liberale (gedeeltelijk gewoonweg triviaal-liberale) gedachtegangen te geraken, dan moest dit gevaar een waarschuwend signaal zijn: de uitnodiging tot het inzicht dat nu toch ook het na de tijd zijn van God (nieuwtestamentisch: de verwachting van de wederkomst en het einde) in een verband, in een wijdere samenhang staat, veeleer: dat dit wel de hele waarheid van God is, maar juist als zodanig volkomen ongeschikt om door ons als een instrument of als een wapen te worden vastgepakt en gehanteerd, omdat die waarheid veeleer ons wil vastpakken en hanteren, maar dan onmiddellijk in zijn eigenaardigheid te machtig blijkt te zijn dan dat wij die op deze eigenaardigheid als het ware zouden kunnen vastleggen, dan dat wij de innerlijke beweging van de eigenaardigheid ervan zouden kunnen miskennen, dan dat we die beweging niet veeleer zouden moeten volgen.

Het was daarom een groot geluk dat het tenminste gedeeltelijk mogelijk is geweest om de van Blumhardt en toch ook van de nieuwtestamentische exegese uitgaande eschatologische opwekking nog vroeg genoeg met een nieuwe bezinning op de theologie van Luther en Calvijn te verbinden en dus, ongeacht het noodzakelijke inzicht in het na de tijd zijn van God, ook zijn voor de tijd zijn (dat in de 18e en 19e eeuw even veronachtzaamd was als zijn na de tijd zijn) weer in het blikveld te krijgen. Alles komt erop aan dat we nu geen nieuwe concurrentie van deze begrippen krijgen. In de waarheid van God is er wel die bewogen eigenaardigheid, maar daarom geen concurrentie en in de uitleg en verkondiging ervan daarom geen toestemming om stokpaardjes te berijden. Alles komt er voor het [719] tot stand brengen en bewaren van een gezonde leer in de kerk op aan dat noch het na de tijd zijn van God tot inhoud van enkel een toevoegsel noch et voor de tijd zijn tot inhoud van enkel een inleidend woord wordt, en dat ook de historisch begrijpelijke wrok tegen de in de afgelopen periode misbruikte waarheid van het boven de tijd zijn van God niet aan het woord blijft, dat wij ook in dit opzicht ontvankelijk blijven of het weer worden, en dus inzien en zeggen wat hier inderdaad moet worden ingezien en gezegd, ook als men zich daarbij in de ogenschijnlijke nabijheid van bepaalde lievelingszinnen van de 18e en 19e eeuw begeeft. Men komt ook de vergissingen van deze eeuwen niet te boven door het ook daaraan ten grondslag liggende stukje waarheid te onderdrukken, maar alleen door het in zijn verband, waaruit het niet mag worden losgemaakt, te zien en te doen gelden. In dit verband moest in de laatste tijd bijvoorbeeld over de relatie tussen kerk en staat duidelijker en positiever worden gesproken dan in het noodzakelijke verzet tegen de neo-protestantsse eenzijdigheden en veronacht­zamingen gedurende lange tijd mogelijk was. In dit verband zal echter het leven van de mens met zijn verschillende verantwoordelijkheden in het algemeen nog heel anders dan tot nu toe juist in het licht van het boven de tijd zijn van God geplaatst moeten worden. Dat we ons daarvoor zouden moeten schamen en dat we dus die verantwoordelijkheden gemakkelijk zouden mogen opnemen of bang daarvoor weglopen, daarvan kan geen sprake zijn. Hoe zouden we dat nu moeten doen? Zijn we niet juist op deze tweede, middelste trede op de eigenlijke, de christologische fundering van de opvatting van de eeuwigheid gestuit? Hebben we niet juist het boven de tijd zijn van God als de bijzondere vorm van de openbaring van zijn eeuwigheid moeten verstaan? Als we wegens degene die is niet degene die was en die zal zijn weer mogen vergeten, als we de mens in de tijd zeker alleen dan juist verstaan als we zijn tijd en in zijn tijd hemzelf omsloten zien door de eeuwigheid voor hem en na hem, dan mogen wij toch ook dit niet vergeten, moeten wij misschien juist dit helemaal nieuw leren: dat nu juist degene, die was en zal zijn, ook degene is die boven en in de tijd zelf is, aan wie wij ook, zo lang als de tijd duurt, niet onttrokken zijn, alsof hij alleen maar aan het begin en aan het einde zou zijn. Hij is degene door wiens tegenwoordigheid wij ook in het ons gegeven midden getroost zijn en voor wie wij ook in dit midden van ons in de grote en kleine dingen moeten volhouden. God onderscheidt zich in zijn boven de tijd zijn hierdoor van enkel een symbool voor of principe van de tijd, dat hij ook voor en ook na de tijd is, dat hij dus niet zoals een dergelijk principe aan onze tijd gebonden is, dat deze veeleer in zijn handen en tot zijn beschikking is. Juist hiervan hangt dus net af dat de tijd zelf niet leeg is en toch niet op een willekeurige manier door ons gevuld moet worden, maar vanuit het begin zoals vanuit het einde gevuld is en zo zinvol is door de reele en zo vertroostende en gebiedende tegenwoordigheid van God. Als voor ons in de toekomst de ethiek dus heel nieuw tot een probleem zal moeten worden, dan kan dit niet betekenen dat wij ook maar iets van de tot nu toe verkregen inzichten zouden mogen laten vallen, dat we tegenover de leer van de triniteit en de predestinatie aan de ene en de eschatologie aan de andere kant met al de van daaruit in acht te nemen correcties en waarschuwingen nu weer onverschillig of zelfs afwijzend zouden mogen worden. Maar juist vanuit deze achtergrond, juist omdat de tijd een begin en een einde heeft, juist omdat de God die een heden heeft ook degene is die voor de tijd was en na de tijd zal zijn, juist daarom moet de ethiek voor ons een probleem worden. Maar juist vanuit deze achtergrond, juist omdat de tijd een begin en een einde heeft, juist omdat de tegenwoordige God ook degene is, die voor de tijd was en na de tijd zal zijn, juist daarom moet voor ons de ethiek tot een probleem worden. En men begrijpe goed: alleen van daaruit kan en zal dit ook gebeuren, zo zeker als de ethiek juist daarvan afhangt, dat die het gebod van de God die boven de tijd is verkondigt, en zo zeker als alleen diegene de God boven de tijd is die ook voor de tijd, die ook na de tijd is, die aan geen tijd is gebonden en daarom de Heer van alle tijd is.

[720] Het voor de tijd zijn, boven de tijd zijn en na de tijd zijn zijn op dezelfde manier Gods eeuwigheid als de levende God zelf.

Non enim aliud anni dei et aliud ipse Deus, sed anni Dei aeternitas Dei est[52] (Augustinus, Enarr. om Ps. 101, 2, 10).

Dit is het laatste wat we om de eeuwigheid te begrijpen nu toch moeten doen uitkomen. De eeuwigheid is als iedere volkomenheid van God de levende God zelf, en niet alleen een eigenschap die hij zou hebben, niet alleen een ruimte waarin hij zou wonen, niet alleen een vorm van zijn waaraan hij deel zou hebben, zodat de eeuwigheid eventueel ook aan andere werkelijkheden zou kunnen toekomen, zodat die ook buiten God, ook op zichzelf iets zou zijn en inhoud zou hebben! Niet zo dat men ook maar op een moment de gedachte van de eeuwigheid zou kunnen denken of dat men die ook maar op een moment anders zou kunnen denken dan door de gedachte van God te denken, door hem te kennen en dus (omdat er zonder dit geen kennen van God is) hem te geloven en te gehoorzamen, hem weer lief te hebben nadat hij ons eerst heeft liefgehad. De eeuwigheid is de levende God zelf en daarmee onderscheidt het christelijke inzicht in de eeuwigheid zich principieel van alle religieuze en wijsgerige bezinning op de tijd en op datgene wat volgens die bezinning voor de tijd moge zijn, van alle speculatie over aeonen, van alle mythologie omtrent werelden in verleden, heden en toekomst, hun wezen en onderlinge relaties. Het christelijke inzicht in de eeuwigheid heeft direct en uitsluitend met God zelf te maken: met hem als het begin voor alle tijd, met hem als de wende in de tijd, met hem als het doel en einde na alle tijd. Juist dit maakt de eeuwigheid helemaal tot een geheim, maar ook heel eenvoudig. We moeten uiteindelijk noch punctueel noch lineair, noch twee- noch driedimensionaal denken, als we de eeuwigheid denken, maar we moeten gewoon aan God zelf denken, we moeten de Vader, de Zoon en de Heilige Geest kennen, loven en liefhebben. Daarmee en alleen daarmee leren we de eeuwigheid kennen, want die is zijn wezen. Hij, de levende God, is de eeuwigheid. Het zal goed zijn om juist hier in het bijzonder te accentueren: de levende God. Juist met het oog op die drievoudige vorm van de eeuwigheid zal dit goed zijn.

De besproken eenzijdigheden en veronachtzamingen met betrekking tot deze drievoudige vorm zullen zeker daarmee samenhangen dat men wel telkens het begrip als zodanig van iets dat voor de tijd, boven de tijd of na de tijd is naar voren meende te kunnen halen en te kunnen vasthouden en daarmee onwillekeurig op de een of andere manier tot een systematiek en ten slotte de een of andere secularisering verviel, dat men echter vergat dat het bij al deze begrippen in werkelijkheid om de levende God, om Gods persoon gaat die als zodanig niet in dergelijke begrippen kan worden vastgelegd, niet in dergelijke begrippen uitputtend kan worden beschreven. Als de kennis van God ook hier de kennis van de persoonlijke God is, dan is ook de eenheid van die drie vormen veiliggesteld. De eis dat die in hun verband gekend moeten worden en niet tegen elkaar uitgespeeld mogen worden, het juist vandaag noodzakelijke theologische programma van een omvattende bezinning op Gods ware eeuwigheid wordt dan [721] mogelijk en uitvoerbaar. Het wordt dan mogelijk om de eeuwigheid in elk van die drie vormen in hun eigenaardigheid, maar juist in hun op iedere andere betrokken eigenaardigheid te verstaan en dus de dwaze voorstelling van een concurrentie, die telkens weer kan opkomen, te vermijden. Die kan hier evenmin plaatsvinden als tussen de drie personen van de triniteit, op wier ver­scheidenheid die drie vormen immers ook inderdaad wel zullen teruggaan. In God is ook in dit opzicht onderschei­denheid en vrede. Als het per se nodig is om hem in deze onderscheidenheid te kennen, dan mag men er toch in geen geval mee rekenen dat we daarbij in werkelijke tegenstrijdigheden terecht zullen komen, omdat alle onderscheidenheid ook hier in de ene volle eenheid van God en dus zonder tegenstrijdigheid plaatsvindt.

Het zal juist dan, als ons duidelijk is dat de eeuwigheid de levende God zelf is, niet mogelijk zijn om de eeuwigheid voor, boven en na de tijd als een eenvormige grijze zee op te vatten, om de verschillen tussen voordien, nu en nadien glad te strijken en te ontdoen van het bijzondere wezen dat ze nu eenmaal hebben als voordien, nu en nadien. En het zal opnieuw niet mogelijk zijn om dit voordien, nu en nadien met de problematiek te belasten, die nu eenmaal het kenmerk van de tijd in tegenstelling tot de eeuwigheid is. Eeuwigheid is reeel begin, reeel midden, reeel einde, omdat die reeel de levende God is. Daarin is dus reeel een richting, en wel een onomkeerbare richting. Daarin is reeel oorsprong en doel en reeel een weg van daar naar hier. Daarin is dus juist niet eenvormigheid. De vormen ervan mogen beslist niet worden verruild en verwisseld.

De symmetrie van de eeuwigheid kan, zo streng als die is, juist niet op een geometrische formule worden gebracht. Zowel de kogel als de punt, waarmee men die zo vaak heeft willen vergelijken, zijn zeer slechte gelijkenissen van de eeuwig­heid, omdat die de onomkeerbare richting missen zonder welke de eeuwigheid niet de eeuwigheid van God zou zijn.

God leeft eeuwig. Daarom zijn er in hem die onderscheidingen, daarom kunnen die niet worden vervluchtigd, niet aan elkaar gelijk worden gemaakt, daarom kan niet de ene de voorkeur krijgen ten nadele van de andere, de ene niet ten gunste van de overige worden veronachtzaamd. Daarom is God in dezelfde waarheid voor, boven en na de tijd. Hij is dit alles echter, omdat hij God is, in goddelijke volkomenheid: zo dus dat zijn voordien geen ‘nog niet’, zijn nadien geen ‘niet meer’ en al helemaal zijn heden geen vluchtigheid impliceert, zo dus dat hij in elk van zijn onderscheidingen van de volkomenheid ook aan de andere deel heeft. In Gods begin is niet alleen zijn doel en einde, maar ook al de hele weg daar naartoe omsloten. In In Gods heden geschiedt in elk beginnen ook het eindigen ervan. In Gods einde is met de hele kracht ervan zijn beginnen aan het werk en is zijn heden nog steeds heden. Men kan en moet hier, evenals in de leer van de triniteit zelf, van een perichorese, van een in elkaar zijn en een op elkaar inwerken van de drie vormen van de eeuwigheid spreken.[53] God leeft eeuwig. Daarom zijn er hier geen [722] scheidingen, geen verte, geen ontberen. Daarom moet hier juist het echt onderscheidene ook in zijn echte verband worden gezien. We zullen in het verdere verloop van de dogmatiek vaak aanleiding hebben om aan beide te denken: aan de onderscheidenheid en aan de eenheid in Gods eeuwigheid. Dit zou het volmaakte theologische spreken zijn: waarbij ons beide voortdurend als even reeel voor ogen zouden staan, waarin beide voortdurend even actueel en serieus tot uitdrukking zouden komen. Zo in ieder geval, in deze onderscheidenheid en eenheid is God eeuwig, en zo de Schepper en Heer van de tijd, zo de vrije, de soevereine God.

Juist van hieruit kunnen en moeten we nu onze laatste stap zetten met de stelling: God heeft en is heerlijkheid. Juist daarmee is God immers heerlijk dat hij eeuwig is, zoals hij juist daarmee alomtegenwoordig is dat hij een is, zoals hij juist daarmee almachtig is dat hij bestendig is. Het zou een slechte opvatting van eeuwigheid zijn als die ons het uitzicht op Gods heerlijkheid zou hebben ontnomen, als die ons nu niet juist zou noodzaken onze blik op Gods heerlijkheid te richten; zoals Gods vrijheid in het algemeen altijd slecht zou worden verstaan als we niet door het verstaan ervan gedrongen zouden worden om de liefde te leren kennen die daarin machtig is. God blijft; hij is voor, boven en na de tijd en zo de Schepper en Heer ervan, zo de vrije, de soevereine God. Dit was wat wij als zin van zijn eeuwigheid hebben geconstateerd. Maar juist deze zin van de eeuwigheid moeten we nu omschrijven en uitleggen door te zeggen: God blijft in heerlijkheid. Eeuwig is niet zijn zijn als zodanig, zijn alleen abstracte zijn – een zodanig zijn heeft hij helemaal niet, maar eeuwig is zijn zijn in heerlijkheid. Want juist dat specifieke in Gods eeuwigheid: de onderschei­denheid en de eenheid, waarin hij eeuwig is, is tegelijk en als zodanig het specifieke van God ook als de God van de heerlijkheid. En zo heeft de beschouwing van zijn vrijheid ons opnieuw en voor de laatste keer geleid naar de andere kant van de beschouwing van zijn liefde. Want als de heerlijkheid van God op een bijzondere manier de vrijheid, de majesteit, de superioriteit van God aanduidt en dus ongetwijfeld bij de in deze paragraaf behandelde tweede rij van goddelijke volmaaktheden hoort, dan kan toch juist dit laatste en hoogste predicaat van Gods vrijheid als zodanig alleen zo worden verstaan, als de vrijheid van God zelf en als zodanig als zijn vrijheid om lief te hebben wordt verstaan.

Gods heerlijkheid is namelijk – wij houden ons onmiddellijk aan het bijbelse taalgebruik – de aan God eigen waardigheid en het recht om zich als degene die hij is niet alleen te handhaven, maar te tonen en bekend te maken, zichzelf als degene die hij is aan te duiden en [723] en in zekere zin opvallend, niet over het hoofd te zien te maken: negatief door zich te onderscheiden van wat hij niet is –, positief door zichzelf op de een of andere manier te benoemen, te tonen en aan het werk te zijn. Verder: zijn waardigheid en recht om zichzelf erkenning te verschaffen, zichzelf in zekere zin te imponeren, zodat hij niet alleen niet over het hoofd kan worden gezien, maar ook niet miskend, ook niet weer vergeten, zodat hij in ieder geval niet ontweken kan worden, zodat de van hem verschillende werkelijkheid in ieder geval niet meer zonder hem kan zijn. De heerlijkheid van God is – zo zouden wij terugkijkend kunnen zeggen – zin competentie om als de alomtegenwoordige van zijn almacht gebruik te maken, om krachtens zijn altijd tegenwoordige weten en willen heerschappij uit te oefenen. Maar wij moeten onmiddellijk nog meer zeggen: Gods heerlijkheid is niet alleen het recht, maar ook de kracht tot dit alles, de kracht van zijn goddelijke zijn tot een gedrag en zich gedragen als God. En de heerlijkheid is zoals die dit recht en de kracht is ook de feitelijke uit­voering van dit alles. Ze is samenvattend: God zelf in de waarheid, in het vermogen, in de daad, waarmee hij zich als God manifesteert. Deze waarheid, dit vermogen, deze daad is de triomf, het binnenste van zijn vrijheid. En juist in dit binnenste ervan is ze de vrijheid tot liefde. Want juist in dit binnenste, dus juist in de heerlijkheid ervan, is hij degene die gemeenschap zoekt en vindt, schept, onderhoudt en regeert, is hij in zichzelf en daarmee dan ook tot wat buiten hem is, relatie, de basis en het oerbeeld van alle relatie. Door heerlijk te zijn heeft hij lief.

Het nieuwtestamentische begrip doxa waarvan we hier moeten uitgaan hoort bij de vele andere begrippen die bij het in dienst nemen van de Griekse taal voor de verkondiging van het evangelie van Jezus Christus een beslissende en bijzonder opvallend zichtbare verandering van betekenis hebben ondergaan. In het profane Grieks betekent doxa de mening die iemand heeft, en hoogstens de mening die men over hem heeft, de reputatie die hij heeft, de roem die hij geniet. In het Nieuwe Testament is die eerste betekenis helemaal verdwenen en in de plaats van de tweede komt objectief: de eer die iemand in zichzelf heeft en die hem daarom toekomt, de gelding die hij bezit en daarin geniet, de pracht die hij ontvouwt, omdat die van hem is, de glans die van hem uitgaat, gewoon omdat hij glanzend is. In deze zin wordt in het Nieuwe Testament over Gods heerlijkheid of over die van Jezus Christus of ook over de ons toekomende heerlijkheid gesproken. Het duidt een zichzelf legitiem, krachtig en feitelijk bekend makend, uitend en manifesterend wezen, waarvan de zelfopenbaring aan geen twijfel, geen tegenwerping, geen voorbehoud onderhevig kan zijn. Heerlijk is het wezen dat zichzelf zo erkenning verschaft dat geen navraag nodig en mogelijk is, een zodanige erkenning, die alleen hieruit kan bestaan dat de erkennende constateert dat hij dit al heeft erkend, omdat hij dit helemaal niet niet kon erkennen. ‘Van U’ of ‘van Hem’ is de heerlijkheid! bidt de nieuwtestamentische gemeente. Want zoals de doxa, waarover zij spreekt, in zichzelf niet maar een mening, bewering of hypothese is, zo kan die ook niet voorwerp van enkel meningen, ook niet van enkel wensen en titulaturen zijn, maar alleen voorwerp van zulk een uitspraak over het zijn.[1] Dit heeft taalkundig zijn reden [724] om te beginnen in de doorlopende fundering van het Nieuwe Testament op het Oude. Daar is al kabod de aanduiding van wat het gewicht en de waardigheid van een wezen bepaalt en wat daaraan daarom en zo, omdat het daaraan eigen is (zoals bijvoorbeeld rijkdom) aanzien en eer geeft. Kabod is de innerlijke, de wezenlijke, de objectieve macht die iemand heeft en die en die als zodanig in de kracht van zijn verschijning en werken, in de indruk die hij op anderen maakt, haar uitwerking heeft. Kabod is licht: als bron en als glans. In deze zin wordt aan JHVH kabod toegeschreven, wordt JHVHs wezen, aanwezigheid en werkzaamheid in de kleuren van de beschrijving van natuurlijke lichtelementen: van de bliksem, de zon, het vuur beschreven en in deze natuurverschijnselen herkend. De heerlijkheid of de eer van God is de gelding die God zichzelf door zichzelf verschaft in tegenstelling tot wat hij niet is, in de openbaring van zichzelf, zoals nu eenmaal het licht niets anders dan zichzelf nodig heeft om helder te zijn en zijn helderheid te verbreiden in tegenstelling tot al het donkere van de hemel en de aarde: gewoon doordat het te midden van dit donkere zelf niet donker maar licht is. Zo is God heerlijk. Zo komt heerlijkheid juist hem en in eigenlijke en ware zin alleen hem toe. Alleen God is licht in deze zin. Al het andere licht en ook alle andere heerlijkheid (in het bij­zon­der alle heerlijkheid van de mens) kan hem alleen afbeelden, kan alleen een zodanige heerlijkheid zijn als de dragers ervan op zichzelf niet toekomt, die hun geschonken is, maar die hun ook weer kan worden afgepakt. Doordat heerlijkheid God en zo alleen God toekomt, is die het symbool van zijn aanwezigheid in Israël, is die zelf God in zijn handelen als Israëls (niet door Israël gekozen, maar Israël verkiezende) koning, leider, regent en heiland, daarom woont hij op de Sinaï, in de wolk, die voor het volk uitgaat, in de tabernakel, in de lade, in de tempel, in het heilige land. Het hele land is volgens Jes. 6:3 vol van de heerlijkheid des Heren. En dat het dit volgens Psalm 72:19 nog moet worden is daarmee niet in strijd. Want dat Gods heerlijkheid zich openbaart (Jes. 40:5) dat is altijd evenzo toekomst, zoals de waarheid, kracht en actie ervan al heden is. Men kan al uit dit oudtestamentische gebruik van het begrip opmaken hoe dwaas het gewoonweg is om de eer van God ook maar van verre met een soort goddelijke ijdelheid en zelfzucht in ver­band te brengen en die zo met zijn genade en barmhartigheid, met zijn nederdaling en menslievendheid te contrasteren, zoals dit in het bijzonder ter verklaring van het verschil tussen gereformeerd en luthers christendom een tijdlang mode was. Juist in de openbaring van zijn heerlijkheid als zodanig openbaart God immers aan Israël zijn genade en barm­hartigheid, zijn nederdaling en menslievendheid. Dit is immers zelf zijn liefde dat hij zich op die niet voor discussie vatbare manier als God doet gelden, dat hij juist niet alleen blijft en zich handhaaft, maar zich ook dwingend erkenning verschaft. Het Nieuwe Testament herhaalt dus alleen maar het getuigenis van het Oude, nu op het vervuld zijn daarvan betrokken, als het de heerlijkheid van God op de beslissende lijn van zijn spreken als de heerlijkheid van Jezus Christus beschrijft. Er zijn echter ook hier twee niet te veronachtzamen zijlijnen. Er is namelijk in het spreken van het Nieuwe Testament een ‘eer van de Vader’ (Rom. 6:4), een ‘eer van God in de hoge’ (Lucas 2:14) een ‘eer van God’ in een ogenschijnlijke algemeenheid en abstractie (Joh. 11:40). En er is die eer die bepaalde mensen deelachtig moeten worden en het in zekere zin (bijvoorbeeld de apostel als drager van zijn ambt 2 Kor. 3:18, maar als ontvangers van de aparche, van de arraboon tou pneumatos alle christenen als zodanig) al zijn, opdat zij eenmaal onverhuld, de hele mens, ook zijn lichamelijkheid, omvattend, in hen openbaar zou worden (Rom. 8:18). Maar deze twee lijnen worden bijeengehouden door die middelste en beslissende, waar de doxa nu juist de doxa van de Heer Jezus Christus is, als zodanig gefundeerd in de doxa van de Vader – hij wordt door de Vader verheerlijkt en hij verheerlijkt de Vader (Joh. 13:31) – en [725] die eer fundeert van haar kant de toekomstig-tegenwoordige doxa van die mensen. Jezus Christus verschijnt nu zowel naar achteren als naar voren, met het oog zowel op Israël als op de kerk: enerzijds als het beeld van de goddelijke heerlijkheid voor zover juist in hem die goddelijke zelfopenbaring geschiedt, Gods liefde een gebeuren en een persoon wordt, gemeenschap met God waar, krachtig en daad is – anderzijds als het oerbeeld van alle creatuurlijke participatie aan Gods heerlijkheid, voor zover juist in hem en allereerst in hemzelf die goddelijke zelfopenbaring die eigenaardige toekomstig tegenwoordige vorm heeft. Zijn doxa is immers zijn openbaar worden als de Levende uit de doden en dus zoals de toekomst van zijn eigen leven zo ook de alle tijd beëindigende toekomst van zijn tweede verschijning. En ze is hem, ongetwijfeld juist verborgen, al voor zijn opstanding en verhoging eigen, ze kan immers, zoals het verhaal van de verheerlijking Marc. 9:2vv en par. toont, al voor zijn einde en dus beslist ook voor het einde van de wereld gezien en gekend worden, in haar hele toekomstigheid juist in hem ook voorwerp van de terugblik zijn: ‘Wij hebben zijn heerlijkheid gezien’ (Joh. 1:14)! Juist dit gebeuren in zijn totaliteit: God die in de hoge zichzelf verheerlijkt, en wel zo dat hij op aarde zijn Zoon verheerlijkt om door hem weer verheerlijkt te worden op aarde, onder de mensen, die deel krijgen aan zijn eigen verheerlijking, om juist daardoor – en dit is het laatste – zelf tot verheerlijking van God opgeroepen te zijn: juist dit gebeuren in zijn samenvatting in dat middelpunt representeert en is de heerlijkheid Gods volgens het Nieuwe Testament. De kabod heeft dit middelpunt, deze concrete gestalte, deze naam gekregen. Dit is het nieuwe van het Nieuwe Testament. Maar die nu zo aangeduid wordt was en is de kabod ook volgens het getuigenis van het Oude Testament. Dat het begrip van de heerlijkheid Gods in het verband van de liefde van God thuishoort, dat mag juist volgens het bijbelse getuigenis onmogelijk worden miskend. Het gaat om de vrije liefde van God: daaraan moeten wij met het oog op de strenge objectiviteit van het begrip blijven denken. Maar het gaat om de liefde van God. Dit zullen we dan niet over het hoofd zien, als we de in het Oude zoals in het Nieuwe Testament zichtbare soteriologische betrokkenheid van het begrip, zijn betrokkenheid op Israël en de kerk, zijn centrering in de persoon van Jezus Christus, niet weer uit het oog verliezen.

Het zal nu toch wel toegestaan en geboden zijn om de vraag te stellen in welke zin juist de heerlijkheid van God als de waarheid, de kracht en de daad van zijn zelfopenbaring en zo van zijn liefde moet worden verstaan. Wat moet er meer precies onder de eer, de heerlijkheid van God, de gloria Dei, onder God als bron en glans van het licht worden verstaan? Het meest voor de hand liggende en zeker op zichzelf juiste en belangrijke antwoord op deze vraag zal toch wel luiden: ze is het zichtbaar wordende symbool van alle goddelijke volmaaktheden. Ze is de volheid van de godheid van God, ze is de uitbarstende, de zich uitende, zich manifesterende realiteit van al datgene dat God is. Ze is het wezen van God voor zover het in zichzelf een zich proclamerend wezen is.

Zo hebben sommige van de oudere dogmatici de gloria Dei[2] opgevat: quae nihil aliud est quam Dei essentia et essentiales eius proprietates[3] (J. Gerhard, Loci theol. 1610 v, II 300). Of Polanus: Gloria Dei est essentialis eius maiestas, per quam intellegitur eum revera esse eundem essentia sua esse revera id, quod esse dicitur: simplicissimum, perfectissimum, infinitum, aeternum, immensum, immutabilem, viventem, immortalem, beatum, sapientem, intelligentem, omniscium, [726] prudentem, volentem, bonum, gratiosum, amantem boni, misericordem, iustum, veravem, sanctum, castum, potentem imo omnipotentem, et talem se in omnibus operibus suis declarare. Breviter, essentialis gloria Dei sunt virtutes in ipso Deo existentes et in operibus eius relucentes[4] (Synt. theol. chr. 1609 col. 1213). Inderdaad: dit is de heerlijkheid van God dat hij zich als dit alles bekendmaakt, dat hij dit alles niet alleen is, zich als dit alles niet alleen handhaaft, maar dit alles blijkt te zijn, dat hij van dit alles, zoals hij niets daarvan mist, ook achterhoudt en verbergt en dat hij in alles God blijkt te zijn: als degene die dit alles op zijn, op de goddelijke manier, in zijn vrije liefde is: als de Vader, de Zoon, de Heilige Geest. Dit is de heerlijkheid van God dat hij zich als dit alles en dat hij in dit alles zichzelf manifesteert. Ze zou niet goddelijke heerlijkheid zijn, als aan zijn zelfopenbaring ook maar een van zijn volmaaktheden zou ontbreken, of wanneer ook maar een van van deze eigenschappen daarom niet goddelijke volmaaktheid zou zijn, omdat die minder, omdat die iets anders zou zijn dan hijzelf. Gods gloria is onder dit gezichtspunt identiek met zijn algenoegzaamheid, omnisufficientia, God is degene die zich manifesteert als degene die krachtens zijn wezen en in de volheid van zijn volmaaktheid voor zichzelf en daarmee – omdat al het andere zijn schepsel is – genoegzaam is, doordat hij voor zichzelf bekend is en zo ook voor al het andere bekend kan worden en bekend is. In hem is geen gebrek, en daarom kan ook daar geen gebrek zijn waar hij zich bekendmaakt. P. Gerhardt: ‘Gij vult het gebrek van het leven.’ God doet dit op een beslissende manier juist doordat hij heerlijk is, dat hij zich in die volmaaktheid bekendmaakt – zo bekendmaakt dat alle vragen en navragen, iedere bedenking en ieder voorbehoud, alle twijfels aan hem door zijn zelfopenbaring a priori achterhaald zijn, alleen subjectieve maar geen objectieve betekenis hebben, aan geen realiteit kunnen beantwoorden, zodat het afdoen ervan altijd slechts een inhalen kan zijn van wat van zijn kant al is afgedaan, een openen van de ogen voor het licht, waardoor ze feitelijk al zijn omgeven. Juist dit inhalen en openen van de ogen is echter zelf het werk van zijn heerlijkheid. Die noopt ons tot dit inhalen en openen van de ogen. Die is ook in zichzelf de waarheid, de kracht en de handeling waardoor de blinde ogen ziende worden. Die is dus werkelijk Gods maiestas per quam intelligitur Deus revera esse eundem essentia sua essse revera id quod esse dicitur.[5] Het is ook en juist het gebrek aan ons kenvermogen voor hem dat door zijn heerlijkheid wordt gevuld, het is ons onvermogen hem te kennen dat door zijn heerlijkheid wordt genezen en goedgemaakt. Juist met het oog op dat genoemde midden van de goddelijke kabod in het Nieuwe Testament zullen we dit op deze plaats voor alle dingen moeten zeggen. Juist van daaruit zullen we dan echter ook God zelf als degene moeten verstaan, die in zijn innerlijke leven, in zijn existentie en in zijn wezen als God geen aanvulling en bevestiging behoeft, door geen hogere instantie is geconditioneerd en gecontroleerd. Juist dit, dus zijn vrijheid is de energie van zijn zelfopenbaring; juist dit maakt ook die tot een soeverein en onweerstaanbaar gebeuren, verplaatst ons kennen a priori naar wat achteraf gebeurt en laat ook dit wat achteraf gebeurt, ons kennen als zijn eigen werk tot stand komen. En als deze goddelijke zelfgenoegzaamheid vanuit de soevereine en onweerstaanbare werkzaamheid van de goddelijke openbaring is verstaan, dan kan men ook inzien dat het vullen van ons gebrek niet beperkt is tot het gebrek van ons kenvermogen, veeleer: dat met de opheffing van dit gebrek door Gods zelfopenbaring – omdat die de zelfopenbaring van de zichzelf genoegzame God is – inder­daad ieder gebrek ook van ons leven is verholpen, dat wil zeggen dat alle vragen en zorgen van ons leven, alle raadsels van de wereld en van onze existentie naar dat wat achteraf is zijn verplaatst en in dit wat achteraf is al door hem is ver­hel­derd en opgelost; zo als hij het wil, in zijn ordening en volgens zijn [727] maat, maar verhelderd en opgelost, dat wil zeggen zo belicht en doorlicht dat ook daaraan geen zelfstandige realiteit meer kan beantwoorden. Diegene, die God heeft, die heeft inderdaad alles: waarschijnlijk niet zo als hij het zou willen hebben, maar nu toch des te zekerder zo als God wil dat hij alles heeft en daarom zeker zo dat hij tevreden kan zijn, dat hij daarmee genoegen kan nemen. Laat hij alleen met God genoegen nemen. Laat hij alleen inzien dat God God is, die alles is en heeft, die voor zichzelf helemaal genoeg is, en die zich nu juist als zodanig aan ons openbaart en ons zo liefheeft, ons gemeenschap met zichzelf laat hebben. In deze gemeenschap wortelt de echte, de christelijke tevredenheid, daarin wordt en is die noodzakelijk. Ze is echt en dus christelijk als antwoord op Gods liefde, op de zelfopenbaring van degene, die voor zichzelf genoeg is en daarom zeker voor een ieder aan wie hij zich openbaart, met wie hij gemeenschap heeft. De mens heeft evenwel niet zulk een eigen heerlijkheid, die hem tevredenheid zou toestaan. Wat daarover gezegd moet worden, dat staat in Jes. 40:6v te lezen. De mens is nu eenmaal niet genoegzaam, daarom kan hij ook in geen enkel opzicht met zichzelf genoegen nemen. Zo zeker als hij alleen maar mens en nu eenmaal niet God is, ja in verzet tegen God is. Maar: Gloria hominis est Deus[6], schrijft Polanus (a.w., col. 1225), om vervolgens mooi uiteen te zetten, hoe juist doordat God in die volheid van zijn god-zijn heerlijk is, en zich aan ons heerlijk betuigt, alle schande waarin wij wellicht staan, alle verschrikkingen van de dood en van het vergaan van ons lichaam, maar ook de vrees voor de wederkomst van Jezus Christus om te oordelen a priori toegedekt en opgeheven zijn. Wie in dit alles, door dit alles bedreigd naar de heer­lijkheid van God kijkt, die is in deze hele bedreiging effectief en definitief getroost. Dit getroost zijn door de heer­lijkheid van God is de echte en dus de christelijke tevredenheid. Daarmee pakken wij niets of het moest juist dat zijn wat wij door de heerlijkheid van God mogen ontvangen en wat juist in zoverre van rechtswege van ons is. En dat is nu juist Gods heerlijkheid dat die op deze manier kan worden ontvangen, dat God de volheid en dus de genoegzaamheid van zijn god-zijn niet voor zich behoudt, niet alleen handhaaft en verdedigt als zijn goddelijke privilege, maar bewijst en openbaart en dus meedeelt, dat hij daarin en zo voor zichzelf genoegzaam wil zijn, dat hij volgens Psalm 23:1 onze herder is. Waar dat is gezien en gehoord, daar kan het antwoord alleen luiden: ‘Mij zal niets ontbreken!’ Alle gebrek zou altijd alleen maar in een geslotenheid tegenover de heerlijkheid en dus in een verzet van onze kant tegen het herderlijke handelen van God bestaan. Maar ook deze geslotenheid en dit verzet zelf en als zodanig kunnen nooit ofte nimmer uit de heerlijkheid van God worden verklaard, want die is altijd en in ieder opzicht licht en geen duisternis. Juist vanuit de heerlijkheid en het herderlijke handelen van God gezien kunnen wij de zonde, waaruit deze geslotenheid en dit verzet bestaan, alleen begrijpen als het volkomen onbegrijpelijke. De heerlijkheid van God is immers de liefde van God. Ze is immers onze rechtvaardiging, de rechtvaardiging en heiliging van zonderen uit pure en onweerstaanbare genade. Waar blijft daar de zonde, waar onze geslotenheid en verzet? Waar halen we die vandaan? Hoe komen we ertoe om hier gesloten en weerspannig te zijn? Mij zal, zo zeker als de Heer mijn herder is, niets ontbreken, ook dit niet en juist dit niet dat ik gesloten en weerspannig zou moeten zijn. Men kan en moet wel zeggen: dat juist hier ook het schrik­wekkende van de zonde – juist in de volkomen onmogelijkheid ervan, juist in het karakter ervan als het volkomen uitgeslotene – zichtbaar wordt. Het heeft toch wel een goede reden dat over die menselijke herders (Lucas 2:9), die de heerlijkheid des Heren omstraalde, gezegd wordt dat zij zeer bevreesd waren. Men zal toch ook daar op het antwoord van de engel: ‘Vreest niet, want zie, ik verkondig u grote vreugde’ nog meer moeten letten. Want al is het volgens Rom. 3:23 waar dat allen zich in die situatie bevinden, dat allen de heerlijkheid van God moeten derven, en wel hierom, omdat zij gezondigd hebben, [728] omdat juist met het oog op de heerlijkheid van God allen ervoor uit moeten komen dat ze die heerlijkheid hierom derven, omdat ze daarvoor afgesloten zijn, en wel hierom, omdat ze zichzelf daarvoor hebben afgesloten, omdat ze zich daartegen hebben verzet, dan is toch het andere nog meer waar – dan kan ook dat eerstgenoemde alleen terugkijkend vanuit het andere zinvol worden gezegd: dat in Jezus Christus juist de zondige, de zichzelf afsluitende en verzettende mens als zodanig door de heerlijkheid van God zo omstraald wordt, dat hij die mag en moet zien, dat in Jezus Christus juist hem niets zal ontbreken. Voor het ‘Vreest niet!’, voor het Gloria hominis est Deus!’[7] dat daar vandaan komt is er geen terugtocht. – Dit is het juiste en belangrijke van dat eerste antwoord op de vraag naar het wezen van de goddelijke heerlijkheid. Die oudere dogmatici hadden wel gelijk. Gods heerlijkheid is inderdaad ook dit: de volheid, de totaliteit, de genoegzaamheid, het wezen van de volmaaktheid van God in de onweerstaanbaarheid van haar openbaring en bekendmaking.

Het loont nu echter toch om de vraag nog iets scherper te stellen en daarmee misschien dan ook nog door te dringen tot een iets preciezer antwoord. In hoeverre betaamt het God in die volheid van zijn god-zijn om juist (in de beschreven zin) heerlijk, juist bron van licht en lichtglans, juist de mogelijkheid en werkelijkheid van dat uitbarsten, juist die zelfopenbaring te hebben en te zijn? Dit is immers kennelijk juist volgens het bijbelse taalgebruik het specifieke dat bedoeld is als wij over zijn heerlijkheid en niet gewoon over zijn wezen, over de kern van al zijn volmaaktheden als zodanig, als we veeleer over zijn wezen als over datgene willen spreken, waaraan nu eenmaal in het bijzonder heerlijkheid eigen is, dat zelf heerlijkheid is. Als de waarheid, de kracht en de daad van zijn zelfopenbaring hebben we de heerlijkheid van God vanaf het begin moeten verstaan, overeen­komstig het feit dat dit begrip in het Nieuwe Testament in een betekenisvolle nabijheid van de begrippen ‘kracht’ en ‘rijk’ staat. Dat hij, die zich hier openbaart, God is in die volheid, in die genoegzaamheid, dat is waar, en men zou ook zeker kunnen zeggen dat juist daarin ook de goddelijke heerlijkheid als zodanig al vervat is. Maar het is geboden en het loont om zich nu in het bijzonder af te vragen: in hoeverre is die dat uitbarsten, die zelfopenbaring?

1. Als we nu van ons eerste antwoord willen uitgaan, dan zullen we moeten zeggen: De heerlijkheid Gods bestaat hierin dat dat wezen van God wegens het feit dat het nu juist het wezen van God, zijn volheid en genoegzaamheid is van ieder ander wezen onderscheiden is en er boven verheven is. God is het onder alle andere wezens volstrekt verheven, dit zonder meer overtreffende wezen. Daarin en daarom is hij de bron van licht. In zijn gedifferentieerdheid als zodanig en in de zakelijke bepaaldheid daarvan is God tegenover al het andere dat wat het licht tegenover de duisternis is.

[729] 2. Deze constatering kan de vraag niet uitputtend beantwoorden. Een wezen zou immers ook zo van alle andere afgezonderd en ervan onderscheiden zijn dat dit voor laatstgenoemde geen betekenis zou hebben, dat er tussen de existentie van dit wezen en dat van andere geen relatie zou bestaan, dat het eerstgenoemde voor die andere wezens praktisch niet existent zou zijn. Tussen het licht en de duisternis zou een zodanige afstand kunnen bestaan dat het licht niets aan de duisternis als duisternis zou kunnen veranderen, zoals er in het heelal wellicht ontzaglijke bronnen van licht mogen zijn, die toch nog voor geen menselijk oog licht zijn geworden noch ooit licht zullen zijn. Dit zou ook tussen God en zijn schepping het geval kunnen zijn. Maar de god voor wie dat zou gelden zou niet de God zijn, van wie het Rijk, de kracht en de heerlijkheid is. Deze, de levende God heeft en is, doordat hij bron van licht, doordat hij in zichzelf licht is, ook lichtglans, en wel – want zo is hij van alle andere wezens afgezonderd en ervan onderscheiden – een alle andere wezens bereikende en doordringende, door geen afstand van hen verwijderde, iedere verte en nabijheid veranderende lichtglans. Dat God almachtig is, dat is immers de positieve zin van zijn vrijheid. En zo is zijn licht almachtig en dus alomtegenwoordig licht. Zo is zijn heerlijkheid dit dat zijn zelfopenbaring bepaald niet zonder weerklank blijft, dat hij veeleer diegenen zoekt en spoedig ook vindt, aan wie hij zichzelf openbaart, dat hij als licht de duisternis, ook de buitenste duisternis doordringt, rondom verlicht en doorlicht en op de een of andere manier zo helder maakt dat niets voor hem verborgen, maar alles onthuld en open is.

3. We kunnen nog niet halt houden. Dit bereiken en doordringen van het andere vanuit God gebeurt niet op die manier dat God, doordat hij zich openbaart, daar zou zijn en blijven, maar wij hier, zodat wat ons hier van hem bereikt en doordringt nu toch alleen maar een van hem te onderscheiden uitwerking, een creatuurlijke of half goddelijke, half creatuurlijke kracht zou zijn. Het is wel zo dat God, om ons te bereiken, van creatuurlijke krachten van een hogere of lagere rang gebruik maakt. Maar wat ons daardoor bereikt, dat is toch zijn kracht, zijn Rijk, zijn heerlijkheid en dus hijzelf. Dat zou geen engel van God zijn, geen goddelijk teken en sacrament, geen door God ingestelde dienst van schepselen, die niet Gods eigen tegenwoordigheid zou inhouden, in wie God zelf ons niet zou bereiken en voor ons tegenwoordig zou zijn, door wie wij niet op de een of andere manier voor Gods aangezicht zouden worden geplaatst. Dat is meer dan lichtglans: Gods aangezicht. En Gods heerlijkheid is de heerlijkheid van zijn aangezicht, ja, zelf zijn aangezicht: God in persoon, God die een naam draagt en die ons van zijn kant bij onze naam roept. Hierin is God heerlijk dat hij dit doet, dat hij ons zo bereikt, dat hij zelf tot ons komt om voor ons bekend te zijn.

[730] 4. Het laatste woord is nog niet gesproken. Gods heerlijkheid wordt daar openbaar waar God niet voor niets aanwezig is, waar zijn onderscheiden zijn en de waardigheid van zijn persoon niet immanent blijft, maar als zodanig wordt onderkend en erkend, waar die in zoverre naar buiten komt. Waar licht is en straalt, daar vindt immers een belichten plaats en dus een belicht worden en dus een licht worden ook van iets anders dat als zodanig niet licht is en zonder dat belicht worden niet licht zou kunnen worden. Waar glans is, daar komt het tot een afglans. En dit is het laatste dat op deze lijn over Gods heerlijkheid gezegd moet worden: die is God zelf in de waarheid, in de kracht, in de handeling van zijn door zichzelf voltrokken verheerlijking aan en in en door datgene dat in zichzelf duister is, omdat het van hem verschilt, dat niet goddelijk, ja, tegen God gericht is. Gods heer­lijkheid is het door hem opgeroepen antwoord van de hem door zijn schepping betuigde lofprijzing, voor zover ook die niet uit een aan de schepping eigen bekwaamheid en neiging, niet uit een creatuurlijk vermogen en welbehagen, het allerminst uit de wijsheid en het plezier van de mens, die vlees is, opkomt, maar nu juist uit de aan de schepping geschonken aanwezigheid van de Schepper, die geen werkeloze, onvruchtbare aanwezigheid, die niet uit een koud tegenover bestaat, die blinde ogen, dove oren niet blind en doof laat, maar opent en vervolgens onmiddellijk ook gebonden tongen losmaakt. Gods heerlijkheid is de in hem wonende en nu juist als zodanig ook van hem uitstralende, de uit zijn rijkdom overstromende, de in de eigen overvloed niet aan zichzelf voldoende, maar zichzelf meedelende vreugde van zijn god-zijn. Men moet alle werken van God ook en op een beslissende manier van daaruit begrijpen: ze gebeuren alle met elkaar, ze gebeuren zonder uitzondering in de loop van deze zelfverheerlijking en mededeling van de vreugde van God. Ze zijn het licht worden buiten hem op grond van het licht dat in hem, dat hij zelf is. Ze zijn de uitingen van de oneindige jubel in de diepte van zijn goddelijke wezen. En zo, met het oog daarop moet men ook al zijn schepselen in eerste en laatste instantie zien: juist hierin en daarom wil God die en heeft God die lief, dat zij, verre van hun existentie uit zichzelf en hun zin in zichzelf te hebben, in de loop van de goddelijke zelfverheerlijking, in het naar buiten komen van zijn immanente vreugde zijn geworden, hun wezen en hun bestaan hebben en daarin hun bestemming hebben om op het juichen, waarvan de godheid van eeuwigheid af is vervuld in het temporele bestaan een inadequaat maar getrouw antwoord te geven. Dat is de bestemming van de mens die hij heeft ontvangen en verloren om die door de in Christus verwezenlijkte persoonlijke participatie van God in zijn wezen onbegrijpelijk, oneindig vermeerderd opnieuw te ontvangen. Dat is de reactie van God ook op de zonde; dat is de zin ook van de werkzaamheid van zijn heiligheid, de zin ook van zijn oordeel, de zin, die ook in verdoemenis en hel [731] niet dooft, maar zich handhaaft: dat God heerlijk is en zich zijn heerlijkheid niet laat ontnemen, zich in zijn vreugde en de uiting daarvan niet laat storen, zich in het overstromen van zijn volheid niet laat tegenhouden. En dit is precies wat van de ganse schepping verwacht moet worden, omdat ze als schepping juist daar vandaan komt, met het oog daarop moet men ze zien en aanhoren, dat is haar geheim dat eenmaal plotseling te voorschijn zal komen en openbaar zal worden; het is toch hier en nu al geboden en lonend om hiernaar uit te zien en hiernaar te luisteren, de openbaring hiervan gespannen te verwachten: ze heeft geen eigen stem, ze verwijst niet naar hun eigen beeld, ze klinkt weer en weerspiegelt de heerlijkheid des Heren. Ze doet dit in haar hoogten en in haar diepten, in haar lust en in haar last. De engelen doen het – we zijn het helaas haast helemaal vergeten dat wij door de engelen als de kroongetuigen van Gods heerlijkheid zijn omgeven – maar ook het geringste schepsel doet hetzelfde. De schepping doet het met ons en zonder ons. Ze doet het ook tegen ons, om ons beschaamd te maken en om ons te onderwijzen. Ze doet het, omdat ze het niet kan laten, omdat ze niet zou bestaan en zou kunnen bestaan zonder in eerste en laatste instantie en in eigen­lijke zin dat en niets anders te doen. En als de mens, doordat hij in Jezus Christus zijn bestemming opnieuw ontvangt in de belofte van en het geloof in een toekomstig openbaar worden van de hem al hier en nu gegeven participatie aan Gods heerlijkheid, (God looft), dan treedt hij toch alleen maar als een beschaamde laatkomer toe tot het koor van de hemelse en aardse schepping, waarvan de jubel nooit onderbroken was, dat altijd alleen eronder heeft geleden en gezucht en nog lijdt en zucht, dat juist dit levende midden ervan, dat juist de mens zijn stem, zijn antwoord, zijn echo op de goddelijke heerlijkheid in een onbegrijpelijke dwaasheid en ondankbaarheid niet heeft gehoord, veeleer volkomen verkeerd heeft gehoord en de medewerking van zijn eigen stem aan de hem omgevende jubel heeft ontzegd. Dat is de in Jezus Christus gevonniste en de mens vergeven, de door God zelf weer goedgemaakte en achter de mens teruggeworpen zonde van de mens. Juist dit is in Jezus Christus eens en voor altijd zijn verleden geworden. Het zal in de eeuwige heerlijkheid voor ons ook als verleden niet meer zijn. Er zal dan en daar, in de eeuwigheid die voor ons ligt het zuchten van de schepping verstomd zijn, en ook de mens zal alleen nog in zijn bestemming leven om Gods spiegel en echo en dus getuige van Gods naar buiten getreden heerlijkheid te zijn, mede verheugd te zijn met de God, die zelf eeuwige vreugde heeft en de eeuwige vreugde zelf is.

Ik volg in deze ontwikkeling met vier geledingen de suggestie van Petrus van Maastricht (Theor. pract. Theol., 1698 II cap. 22), die (voor zover ik zie als enige ook onder de gereformeerde orthodoxen) de taak heeft aangedurfd om het begrip gloria Dei aan een gedetailleerde en daarmee aan de volheid van juist de bijbelse getuigenissen en relaties tegemoetkomende onderzoeking en beschrijving te onderwerpen. Zijn definitie van de gloria Dei luidt: ze is de infinitae [732] eminentiae fulgor agnoscendus et manifestandus[8]. De heerlijkheid van God bestaat hieruit dat God groot is non mole sed perfectionis majestate[9], altijd groots en wonderbaar, de hoogste in zijn werken, als zodanig werkzaam en zich verheffend boven alle goden, de lofprijzing waardig en ons tot een dergelijke lofprijzing oproepend. Van Maastricht wilde echter met deze verzekering terecht geen genoegen nemen. Hij fundeerde en ontvouwde die bij de verklaring van die definitie: De heerlijkheid van God heeft in de eerste plaats haar fundament in de eminentia[10] van zijn wezen en zijn volmaaktheid. Ze is in de tweede plaats de aan deze eminentia als zodanig eigen en daarvan uitgaande fulgor[11], die ons geestelijke oog raakt en verlicht, waaraan echter volgens het bijbelse getuigenis van de openbaring ook de symbolische begeleiding door het fysieke licht niet altijd ontbrak. Ze is in de derde plaats de agnitio istius eminentiae a qua facies Dei dicitur[12]. En ze is in de vierde plaats agnitae per fulgorem eminentiae celebratio seu manifestatio, quae magis proprie glorificatio quam gloria apellatur.[13] En hier noemt Van Maastricht op: de verheerlijking die God zichzelf door het wezen van zijn godheid als zodanig schenkt, de verheerlijking van de Zoon door de Vader en van de Vader door de Zoon, de verheerlijking van God zoals die hem door engelen en mensen mag en moet worden gegeven, zijn verheer­lijking in zijn Woord, in het evangelie, in Jezus Christus zelf, zijn verheerlijking in de werken van de schepping, onderhouding en regeren van de wereld en in het bijzonder in de wonderen van de geschiedenis van de openbaring, zijn verheerlijking in de genade die hij aan zijn kerk heeft toegewend en in de geheimenissen van haar wegen en vormgeving. En Van Maastricht eindigt met een verwijzing naar de eer die door het redelijke schepsel op een redelijke, bewuste en weldoordachte manier moet worden bewezen, dus naar de eredienst van de engelen, de lofprijzing van Israël, naar de eucharistie van de kerk, waartoe toch ook en juist haar supplicationes, haar smekingen en beden behoren, quibus omnibus Dei omnipotentia, omniscientia, inexhausta bonitas agnoscitur et extollitur[14].

Toch zal hier nog wel een vraag blijven bestaan, die ook door deze ontwikkeling van het begrip nog niet is beantwoord. Er kan en moet nu namelijk nog worden gevraagd: of niet tot op zekere hoogte ook de vorm genoemd en nader aangeduid zou kunnen worden, waarin dat naar buiten treden van God, waarin wij telkens weer de zenuw van het begrip van de goddelijke heerlijkheid moeten kennen, gebeurt? In hoeverre is het licht van God in zijn zelfopenbaring licht en dus verlichtend? In hoeverre wordt God, doordat hij voor zichzelf en anderen tegenwoordig is, oordelend en overtuigend? Op welke manier brengt hij zichzelf ertoe om zich te verheerlijken en brengt hij anderen ertoe om met deze zelfverheerlijking in te stemmen? We zouden ook gewoonweg kunnen vragen: Wat is het opene, het wezen en de vorm van de opening in Gods openbaring? Hierbij moeten we weer allereerst aan de openbaring denken waarin God voor zichzelf openbaar is, om van daaruit misschien te begrijpen hoe hij het inderdaad ook voor ons is. Of gaan we met deze vraag te ver? Zou dat wellicht een verboden en dwaze vraag zijn? Moeten we genoegen nemen met de constatering dat God heerlijk is en dus oordelend en overtuigend, dus verlichtend en openbaar is? Moeten wij het antwoord op de vraag hoe, in welke vorm hij dat is – weigeren omdat die onszelf is geweigerd? Kunnen we alleen naar het feit en de inhoud daarvan [733] verwijzen, omdat wij nu eenmaal daarnaar zijn verwezen en daarmee genoegen kunnen en moeten nemen? Of kunnen we misschien over het hoe van de heerlijkheid, van de zelfverheerlijking van God positief alleen dit zeggen dat ze de hele almacht van God achter zich heeft, dat ze oordeelt en overtuigt door te heersen, te overweldigen en te bedwingen met een gewoonweg superieure kracht die als zodanig kan bewerken dat het licht belicht, dat er iets is dat belicht is dat als zodanig, licht ontvangend, zelf licht wordt? Welnu, men kan wellicht in menig ander opzicht met dat negatieve en dit positieve antwoord genoegen nemen, maar juist bij een systematisch nadenken over het begrip van de heerlijkheid Gods zal dit toch wel niet goed mogelijk zijn. Het zou toch hoogst verontrustend zijn en blijven als wij hier werkelijk alleen dat zuiver negatieve, afwijzende antwoord zouden kunnen en moeten geven, als wij met betrekking tot de kennis juist van de heerlijkheid van God met het bestaan van een brutum factum en dus met het bestaan van een zwarte vlek in onze kennis tevreden zouden moeten zijn en dus van mening zouden moeten zijn en moeten verklaren dat wij met het oog op die zwarte vlek het bewijs hebben gekregen en zijn overtuigd. Moet men hier niet vragen of dit de kennis, maar ook de openbaring van God die de waarheid is, waardig zou zijn? Zou dat kennis, zou dat openbaring zijn, wat in allerlaatste instantie nu eenmaal slechts voorwerp – voorwerp zonder vorm en gestalte – zou zijn? Is met het woord ‘heerlijkheid’, waarmee de Bijbel de openbaring en de kennis van God beschrijft, niet meer en iets anders gezegd dan met de constatering van een bruut feit? Diezelfde vraag bestaat echter ook nog met het oog op dat positieve antwoord. We zagen: We zeggen ook en we zeggen met bijzondere nadruk ‘kracht’ van God, als we ‘heerlijkheid’ van God zeggen. Toch is er met het begrip heerlijkheid nog iets gezegd dat in het begrip kracht niet uitputtend tot uitdrukking komt. Zoals dan ook het begrip ‘Rijk’, zoals dat in de doxologie van het Onze Vader aan die twee andere begrippen voorafgaat, iets meer omvattends lijkt te zeggen dan dat wat alleen met ‘kracht’ zou moeten worden aangeduid. Licht heeft en is ook kracht, maar dat is het niet wat het licht tot licht maakt. Heeft en is God niet ook meer dan dat wat met kracht moet worden aangeduid, als hij licht heeft en is, als hij heerlijk is?

Het begrip dat zich hier in onmiddellijke nabijheid bevindt en dat voor de aanduiding van het ons nog ontbrekende moment van het begrip heerlijkheid toch wel legitiem en dienstig zou kunnen zijn is het begrip schoonheid. Als we mogen en moeten zeggen dat God schoon is, dan zeggen we juist daarmee, hoe hij verlicht, oordeelt, overtuigt. We duiden dan niet alleen het simpele feit van zijn openbaring aan en evenmin de kracht als zodanig daarvan, maar de vorm en de gestalte, waarin de openbaring een feit is en kracht heeft. We zeggen dan: God heeft die voor zichzelf [734] sprekende, die winnende en overwinnende superioriteit en aantrekkingskracht juist hierin dat hij schoon is – goddelijk, op de hem en hem alleen eigen manier schoon, schoon als de onbereikbare oer-schoonheid, maar juist zo werkelijk schoon en juist daarom niet alleen als een feit, niet alleen als een kracht, of veeleer: als feit en kracht op zo’n manier dat hij zich laat gelden als degene die welbehagen opwekt, begeerte schept en met genot beloont, en wel omdat hij welgevallig, begerenswaardig en genotvol is: de welgevallige, begerenswaardige en genotvolle, het in eerste en laatste instantie alleen welgevallige, begerenswaardige en genotvolle. God heeft ons lief als degene die waardig is om liefgehad te worden. Dat zeggen we als we zeggen dat God schoon is.

We gaan terug op een traditie van vóór de Reformatie als we dit zeggen. We denken aan de beroemde plaats uit de Confessiones van Augustinus (X 27), waar God a.h.w. hymnisch wordt toegesproken: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova! Sero te amavi! Et ecce intus eras et ego foris et ibi te quaerebam; et in ista formosa quae fecisti deformis irruebam. Mecum eras et tecum non eram. Ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent. Vocasti et clamasti et rupisti surditatem meam. Corucasti, splenuisti et fugasti caecitatem meam. Fragrasti et duxi spiritum et anhelo tibi. Gustavi et esurio et sitio. Tetigisti me et exarsi in pacem tuam.[15] Diepgaand heeft Ps. Dionysius Areopagita (De div. nom. IV 7) zich er breed over uitgelaten dat juist het Schone in zijn identiteit met het Goede de alles voortbrengende en bewegende oorzaak is: het op zichzelf en voor zichzelf zijnde, het in zichzelf gelijkvormige, namelijk het altijd schone, de schoonheid die alle schoonheid als haar bron op een eminente wijze al tevoren bezit, waardoor alle harmonie van het heelal, alle vriendschappen en gemeenschappen voortduren, waardoor alles oorspronkelijk en in laatste instantie een eenheid vormt. Dat is nauwelijks verhuld platonisme, en het heeft zijn goede reden waarom de sporen van de toepassing van dit begrip ook in de oude kerk verder niet bepaald vaak te vinden zijn. De Reformatie en de protestantse orthodoxie hebben dit, voor zover ik zie, helemaal links laten liggen. En al heeft Paul Gerhard durven te zingen: ‘Aai, denk ik, ge zijt hier zo schoon’, al heeft het volksliedje ‘Schoonste Heer Jezus …’ vanaf de Middeleeuwen zijn weg toch ook naar de protestantse kerk of tenminste naar het praktiseren van haar vroomheid gevonden, toch was en bleef iets dergelijks toch een met een niet helemaal goed geweten opgenomen en daarom ook altijd weer met een zeker wantrouwen bekeken en behandeld vreemd element, waarmee in ieder geval de theologie nauwelijks iets kon beginnen en ook niets mee te maken wilde hebben. Niet eens Schleiermacher, bij wie men toch iets dergelijks zou menen te moeten veronderstellen, heeft zich in dit opzicht aan iets opmerkelijks schuldig gemaakt. Merkwaardigerwijs is echter ook de katholieke theologie pas in de 19e eeuw – het eerst waarschijnlijk J.M. Scheeben (Handb. d. kath. Dogm. 1. Band 1874, pp 589v; vgl. J. Pohle, Lehrb. d. Dogma. 1. Band 1902, pp 131v, F. Diekamp, Kath. Dogm., 6e druk, 1930 1. Band, pp 174 v) – zich weer uitvoerig en serieus met dit begrip beziggehouden. Men kan zeker de vraag stellen of wij er goed aan doen hun voorbeeld te volgen. Het begrip van het schone lijkt wegens zijn samenhang met dat van het welbehagen, het begeren, het genot (heel afgezien van zijn historische samenhang met het Griekse denken) een bijzonder profaan, voor de inleiding tot de theologische taal bijzonder ongeschikt, ja gevaarlijk begrip te zijn. Is de majesteit, de heiligheid en gerechtigheid van de liefde van God niet bedreigd of zelfs geloochend, is God niet op de meest griezelige, want in zekere zin intiemste manier naar het terrein van het menselijke [735] overzien en beschikken, naar de nabijheid van het droombeeld van alle menselijke inspanning, is de beschouwing ervan niet naar de bedenkelijke nabijheid van die wereldbeschouwing getrokken, die in laatste instantie de zelfbeschouwing van het zijn grenzen miskennende menselijke levensgevoel is, als wij nu toch ook dit zeggen: ‘God is schoon’, en als wij juist deze zin als laatste verklaring van die andere zin, dat God heerlijk is, gebruiken? Er is zeker aanleiding om hier even op te kijken. Maar de vraag is nog prangender, of het bij dit even opkijken kan en mag blijven, of deze stap vermeden kan en mag worden, of onze hele overweging niet noodzakelijk naar het punt heeft geleid waar een anders blijvende leegte van onze kennis alleen met dit antwoord gevuld kan worden, of tenslotte en vooral de bijbelse waarheid zelf en als zodanig ons toestaat om wegens die bezwaren op deze plaats halt te houden en duist dit niet te zeggen: dat God schoon is?

Men moet in dit verband om te beginnen in de gaten houden: Het kan er niet om gaan om iets van datgene wat we eerder over de goddelijke heerlijkheid als het wezen van de goddelijke volmaakt­heden, als de goddelijke zelfgenoegzaamheid, dat nu juist als zodanig een overstromende en dus zich uitende zelfgenoegzaamheid is, over de superioriteit en onweerstaanbaarheid van de goddelijke zelfopenbaring gezegd werd, in te trekken of ook maar te relativeren, alsof dat allemaal te weinig, alsof dat niet helemaal en in zichzelf waar zou zijn. Het gaat er niet om om dit alles pas in eigenlijke zin zo te laten zijn dat wij het onder de noemer van het schone brengen, alsof nu juist dit begrip de sleutel tot het wezen van alle dingen of zelfs van dit wezen zelf zou zijn. Wij hebben bij het bespreken van de grote en belangrijkste begrippen van de christelijke Godskennis gezien, dat geen een daarvan deze sleutel is, dat elk daarvan bij een dergelijk gebruik tot het begrip van een afgod zou moeten worden. Het kan er dus bepaald niet om gaan om nu helemaal op het einde aan een aestheticisme het woord te geven, dat, als dit het laatste woord zou willen hebben en houden, even verkeerd en onchristelijk zou moeten zijn als ieder dynamisme, ieder vitalisme, ieder logisme, ieder intellectualisme, ieder moralisme, die in dezelfde rol en waardigheid de leer omtrent God zouden kunnen willen binnensluipen.

Het zal echter in ieder geval goed zijn om zichzelf duidelijk te maken dat het hier dreigende aestheticisme toch slechts even erg is als die andere -ismen, als ieder -isme als zodanig. Gevaren zijn ze allemaal, en we hebben, doordat we ze allemaal min of meer duidelijk zijn tegengekomen, gezien dat ze op hun plaats allemaal dodelijke gevaren zijn, dat er echter ook een kruid is dat tegen ze allemaal gewassen is. Er is nu toch geen aanleiding om het juist vanuit de aesthetiek dreigende gevaar – zoals dit na die historische herinnering in het bijzonder op het gebied van het protestantisme is gebeurd – bijzonder tragisch te nemen en om dus op deze plek met een bijzondere bangigheid resp. preutsheid terug te deinzen en van louter schrik een probleem, dat ons door de zaak zelf en door het bijbelse getuigenis daaromtrent nu een­maal is gesteld, als zodanig te onderdrukken en af te wijzen.

Men moet verder in de gaten houden: Het kan er evenmin om gaan om het begrip van de schoonheid van God nu in de reeks van die belangrijkste begrippen van de leer omtrent God, in de reeks van de goddelijke volmaaktheden, die het goddelijke [736] wezen zelf zijn, op te nemen. Het zou een met het oog op de taal van de bijbelse getuigenissen omtrent God niet te verantwoorden waagstuk zijn om de kennis van God ook maar op die manier onder de noemer van het begrip van de schoonheid Gods te willen brengen zoals we dit bij de beschouwingen over de belangrijkste begrippen hebben gedaan. De schoonheid behoort niet tot de belangrijkste begrippen, dat wil zeggen men kan die ook niet tijdelijk, zoals we het bij die andere begrippen hebben gedaan en moesten doen, tot leidende gedachte in het verstaan van het wezen van God willen verheffen.

Dat zou de onderneming zijn van een wijsgerige willekeur waaraan Ps.-Dionysius zich op die plaats en ook elders schuldig heeft gemaakt en die ook achter die plaats uit de Confessiones van Augustinus rondspookt. De bijbel eist niet van ons en staat ons evenmin toe om hierom, omdat God schoon is de schoonheid van God as zodanig op die manier als de alles voortbrengende en bewegende oorzaak te expliceren zoals wij dat bijvoorbeeld met het oog op de genade of de heiligheid of de eeuwigheid van God, met het oog op zijn almachtige weten en willen konden en moesten doen.

Ons voorwerp is en blijft de heerlijkheid van God. Wij spreken over de schoonheid van God alleen ter verklaring van zijn heerlijkheid. Die is dus een begrip dat alleen maar een dienende bijrol speelt, waarmee wij een bepaalde verheldering en onderstreping voltrekken, met behulp waarvan we juist de schijn kunnen doen verdwijnen, alsof de heerlijkheid een bloot of een enkel door de kracht ervan werkzaam feit, een feit zonder vorm en gestalte zou zijn. Dat is de schoonheid niet. Ze werkt omdat en doordat ze schoon is. Deze verklaring als zodanig is nu echter niet alleen legitiem, maar ook noodzakelijk.

Het is wel waar dat het begrip van het schone als zodanig en in abstracto in de bijbel geen opmerkelijke, in ieder geval geen zelfstandige rol speelt.

Enigszins serieus heeft men zich hier altijd alleen op Psalm 104:1v beroepen, waar pracht en hoogheid en vervolgens in het bijzonder het licht Gods gewaad en kleed worden genoemd. Psalm 45:3 zou hier toch ook wel vermeld mogen worden, waar de messias-koning als ‘de schoonste onder de mensenkinderen’ wordt toegesproken: ‘Bekoorlijkheid is uitgegoten over je lippen; daarom heeft God jou voor altijd gezegend’. Bovendien zou wel gevraagd moeten worden of een nieuwe en meer indringende uitleg van het – eens wel te direct, later echter helemaal niet meer verstane – Hooglied voor ons belangrijke bijdragen tot deze zaak zou (kunnen) leveren. Het zou er toch ook in dat geval wel bij blijven dat aan het begrip schoonheid in de bijbel een zelfstandige betekenis juist niet toekomt. Daarmee is echter weer niet gezegd dat dit begrip voor de bijbel onbelangrijk of daaraan zelfs vreemd is.

Men moet er om te beginnen zuiver taalkundig op wijzen dat de betekenis van het Duitse woord ‘heerlijkheid’[16], evenals die van de Hebreeuwse, Griekse en Latijnse equivalenten, dat wat wij schoon­heid noemen in ieder geval ook impliceert en tot uitdrukking brengt. Men zal toch wel bij iedere plaats waar het begrip van de heerlijkheid Gods voorkomt de proef op de som kunnen nemen dat het in geen geval als neutraal of zelfs exclusief tegenover het begrip van het [737] welgevallige, het begerenswaardige, het genotvolle en in zoverre het schone kan worden opgevat. De heerlijkheid Gods is Gods overstromende en zich mededelende vreugde, zeiden we. Ze is in haar wezen vreugde wekkend. Dat die ook vrees en ontzetting kan veroorzaken is daarmee niet in strijd. Die uitwerking heeft de heerlijkheid inderdaad als contrast op de mens, die die heerlijkheid moet missen, zoals helder licht een oog dat niet daaraan gewend is in eerste instantie alleen maar kan verblinden. Dat is dan echter subjectief bepaald. De objectieve zin van de heerlijkheid Gods is immers zijn werkzame genade, barmhartigheid en geduld, zijn liefde. Ze is in zichzelf en als zodanig beminnelijk. In deze eigenschap spreekt en wint, oordeelt en overtuigt ze. En ze heeft die eigenschap niet alleen aange­nomen, maar die is daaraan eigen. En waar de heerlijkheid eigenlijk wordt gekend, daar gebeurt dit in deze eigenschap, in haar bijzondere kracht en eigenaardigheid om welgevallen op te roepen, be­geerte te wekken en genot te verschaffen.

De middeleeuwse theologie kende en gebruikte het begrip van een frui[17] of een fruitio Dei[18]. Ze verstond daaronder de bezigheid van een onder de geschapen wezens alleen voor de mens mogelijk en hem toekomend begeren, dat, vervuld of onvervuld, is gericht op datgene dat zich tot alle andere eveneens nagestreefde dingen verhoudt als het doel tot de middelen, waarvan het eigenlijke voorwerp als finis ultimus hominis[19] dus alleen God zelf kan zijn. Men zou al te veel van wat in de bijbel onmiskenbaar wordt gezegd moeten schrappen als men vanuit een of andere over-puriteinse ernst van de zonde de legitimiteit van dit begrip zou willen loochenen. Dat het denken en streven van het menselijk hart boos is vanaf de jeugd (Gen. 8:21), dat er een zondige en dodelijke lust is, en dat juist die de natuurlijke lust van de mens is, dat is waar, maar dat geldt in een bepaald verband en verandert niets aan het feit dat de God, die zich oordelend en genadig, dodend en levend (makend) tot de mens neerbuigt, met wiens hart het zo gesteld is, op een eminente, op de meest eigenlijke manier voorwerp van lust, vreugde, welbehagen, begeerte en genot is. Het staat er nu eenmaal, en juist het radicaal evangelische karakter van de bijbelse boodschap zou moeten worden geloochend, als men daar geen notitie van wilde nemen: ‘Mijn ziel verheft de Heer en mijn geest jubelt over God mijn Heiland’ (Lucas 1:46v) en: ‘Verblijdt u in de Heer te allen tijde’ (Fil. 4:4) en: dat de goede en getrouwe knecht zal ingaan tot de vreugde van zijn Heer (Matt. 25:21), dat Paulus begeert heen te gaan en thuis te zijn bij de Heer (2 Kor. 5:8). Er is volgens Psalm 1:2; 112:1; Rom. 7:22 een noodzakelijk en legitiem zich verlustigen in de wet van God, volgens Psalm 119:4 (en vaker) een lust, een zich vermaken, een plezier hebben in zijn geboden en bepalingen. Het is niet zo dat de verzen van Joachim Neander: ‘Der dich erhält, wie es dir selber gefällt, hast du nicht dieses verspüret?’[20], zoals ettelijke over-ijverigen denken, een pudendum[21] van onze gezangenbundel vormden, maar uitdrukkelijk worden wij in Psalm 37:4 aangemaand: ‘Heb je lust in de Heer, hij zal jou geven wat jouw hart wenst’ en in Spreuken 23:26: ‘Geef mij, mijn zoon, je hart en laten mijn wegen jouw ogen bevallen’ en Psalm 5:12: ‘Laten allen zich verblijden, die u vertrouwen, laten ze jubelen voor altoos en immer’ en Psalm 145:16: ‘Gij opent uw hand verzadigt al wat leeft met welbehagen’. ‘Volheid der vreugde is voor uw aangezicht en verrukking in uw rechterhand voor altoos’ (Psalm 16:11). ‘Gij maakt de jubel veelvoudig en de vreugde groot: zij verheugen zich voor u zoals men zich verheugt in de oogst, zoals men jubelt als men de buit verdeelt’ (Jes. 9:3). We zijn [738] uitgenodigd om te proeven en te zien hoe vriendelijk de Heer is (Psalm 34:9). Met een optimistisch over het hoofd zien van de nood en verworpenheid van het menselijke bestaan heeft dit alles niets te maken. Maar weer geldt: deze kan er niets aan veranderen, weer is juist die van daaruit weerlegd en overwonnen dat God voorwerp van noodzakelijke vreugde is. ‘Gij hebt mijn klacht in een vreugdedans veranderd, mijn rouwkleed losgemaakt, mij met vreugde omgord’ (Psalm 30:12). ‘Ook op de paden van uw oordelen, Heer, verbeiden wij U, mijn ziel verlangt ernaar u te aanbidden en te prijzen. Mijn ziel verlangt naar U in de nacht en mijn geest in mij smacht naar U. Want als Uw oordelen over de wereld komen, dan leren de bewoners der aarde gerechtigheid’ (Jes.26:8v). Vreugde is volgens Jezus Sirach 1:1 ook de vreze des Heren. Juist de ellendigen zullen volgens Jes. 29:19 ‘zich opnieuw in de Heer verheugen, en de armsten onder de mensen zullen jubelen over de Heilige Israëls’ en daarom is het onder alle omstandigheden ‘kostelijk om de Heer nabij te zijn’ (Psalm 73:28). Daarom moet men de heer dienen met vreugde en met gejuich voor zijn aangezicht verschijnen (Psalm 100:2). Als dit nu zo is (zoals men nog uit honderden andere teksten direct of indirect zou kunnen bewijzen) dat de God van wie de Heilige Schrift getuigt de God is die vreugde in zichzelf uitstraalt, dat hij zonder dit in zijn godheid helemaal niet begrepen, zonder dit helemaal niet zou zijn wat hij is, dan is er voor ons geen aanleiding om dit middeleeuwse begrip (bijvoorbeeld wegens het misbruik dat de mystiek daarvan heeft gemaakt) uit de weg te gaan. Maar alleen die vraag kan nog worden gesteld, in hoeverre dit over God gezegd moet worden, dat hij voorwerp van een dergelijk frui, van dat vervulde of nog niet vervulde welbehagen, begeren en genieten kan zijn.

Zeggen we nu te veel of is het vreemd om te zeggen: Zulke vreugde straalt God ook uit, omdat hij schoon is? We zeggen voorzichtig: ook daarom, en we herinneren ons dat we immers alleen over de vorm en gestalte van zijn heerlijkheid, over het specifiek oordelende en overtuigende van zijn openbaring als zodanig spreken. Haar substantie en haar inhoud is God zelf in de volheid van zijn volmaaktheid. Hij is ook de kracht ervan. Doordat hij genadig, barmhartig en geduldig is, doordat hij heilig, rechtvaardig en wijs is, doordat hij de liefde is en dat alles in de vrijheid van zijn eenheid en alomtegenwoordigheid, zijn bestendigheid, almacht en eeuwigheid, is hij heerlijk in zijn zelf­openbaring, en zo en daarmee straalt hij ook die vreugde uit, kan en mag en moet men in hem en voor zijn aangezicht vreugde hebben. Toch blijft de vraag: Waarom volgens het getuigenis van de Heilige Schrift ook vreugde, juist vreugde? Waarom niet alleen maar eerbied, dankbaarheid, bewondering, onderwerping en gehoorzaamheid? Vreugde, lust, welbehagen, dat verlangen naar God, dat genieten van zijn bezit in de gemeenschap met hem die hijzelf ons geeft, is kennelijk doorlopend nog iets bijzonders aan en in dit alles. Dat de heerlijkheid des Heren niet alleen groot en verheven en evenmin alleen heilig en genadig is, niet alleen het overstromen van die soevereiniteit is, waarin God liefde is, maar in dit alles vreugde wekkend en dus zelf en in zichzelf een vreugdevolle – en bepaald niet alleen een ernstige, bepaald niet slechts een goede en ware heerlijkheid is, die als zodanig nu toch in haar hele volmaaktheid en verhevenheid ook nog duister [739] of in ieder geval vreugdeloos zou kunnen zijn, dat is het bijzondere waarop we hier moeten letten en dat we moeten overwegen. Als die vreugde in en voor God als zodanig – in haar bijzonderheid ook tegenover dat wat wij eerbied, dankbaarheid enz. noemen – een objectieve basis heeft, als in God, de God van al die volmaaktheid, iets is dat ons juist tot vreugde, tot lust, tot welbehagen tegenover hem het recht geeft, verplicht, oproept, meesleept, en als juist het ons tot vreugde in hem meeslepende en dit meegesleept worden tot vreugde in hem de niet weg te denken vorm van de kennis van zijn heerlijkheid is – hoe kan men dan op dit punt afzien van het dienende begrip van het schone en dus van de stelling dat God ook schoon is? Nogmaals: We zeggen terughoudend dat hij ook schoon is, schoon in zijn liefde en vrijheid, schoon in zijn wezen als God, schoon in al zijn werken, namelijk schoon in de vorm waarin hij dit alles is. We zullen niet zo brutaal zijn om Gods heerlijkheid uit haar schoonheid te willen verklaren, alsof die haar wezen zou zijn. We kunnen echter evenmin miskennen dat God op die manier heerlijk is dat hij vreugde uitstraalt en dat hij dus alles wat hij is niet zonder schoonheid, maar in schoonheid is. Als het anders zou zijn, dan zou zijn heerlijkheid ook vreugdeloos kunnen zijn. En waar men het anders ziet en zegt, daar zal de verkondiging van zijn heerlijkheid met de beste wil van de wereld, ondanks de grootste ernst en ijver altijd iets zachtjes of misschien zeer gevaarlijk vreugdeloos, glansloos, humorloos – om niet te zeggen vervelends en in laatste instantie niet iets oordelends, niet iets over­tuigends in zich hebben. Het gaat om de vraag naar de vorm – alleen om de vraag naar de vorm! – van de openbaring. Maar die kan in geen geval veronachtzaamd worden. Waar die veronachtzaamd wordt, waar die en de legitieme beantwoording ervan soms helemaal niet gezien en begrepen zou zijn, hoe zou daar dat vreugde uitstralende van de heerlijkheid Gods gewaardeerd, hoe zou die heerlijkheid zelf en als zodanig werkelijk onderkend zijn? Als dat vreugde uitstralende niet gewaardeerd is, waar zou dan – zo belangrijk is deze vraag naar de vorm! – juist het evangelische in het evangelie blijven?

Maar wat is, als wij hier inderdaad moeten doordenken, het schone van God dat hem als degene die hij is, en dus in zijn heerlijkheid, in de volheid en in de zelfgenoegzaamheid van zijn wezen, in de kracht van zijn zelfopenbaring tot voorwerp juist van vreugde maakt?

We zullen er bij de beantwoording van deze vraag hier zoals in de hele verdere leer omtrent God voor op onze hoede moeten zijn om van enig vooropgezet begrip, hier dus van een vooropgezet begrip van het schone uit te gaan. Augus­tinus heeft over het schone de juiste stelling geponeerd: Non ideo pulchra sunt, quia delectant, sed ideo delectant, quia pulchra sunt[22] (De vera rel. 32, 59). Wat schoon is, dat wekt welbehagen. Pulchra sunt quae visa placent[23] (Thomas van Aquino, S. th. I, qu. 5 art. 4 ad 1). Maar niet hierom, omdat iets welbehagen wekt, is het schoon. Maar omdat het schoon is, wekt het welbehagen. De stelling van Augustinus moet echter in ons [740] verband worden aangevuld: Non ideo Deus, quia pulcher est, sed ideo pulcher, quia Deus est.[24] God is niet op die manier schoon dat hij deel zou hebben aan een hogere idee van het schone en dus vanuit een kennis daarvan als God gekend zou kunnen worden, maar doordat hij God is is hij ook schoon en daarmee de basis en het criterium van al het schone en van iedere idee van het schone.

We moeten naar God zelf vragen, naar de inhoud en de substantie van zijn openbaring en dus ook van zijn geopenbaarde goddelijke wezen. Juist dit als zodanig is schoon. Juist daaruit als zodanig moeten we aflezen wat schoonheid is. Juist in hem kunnen dan onze creatuurlijke en aan de hand van de schepping gevormde begrippen van het schone worden hervonden of ook niet worden her­vonden: als ze worden hervonden, dan zeker in een gewoonweg singuliere toepassing, voor zover die nu, om zo te zeggen achteraf, ook zijn wezen moeten aanduiden.

We zouden strikt genomen de hele achter ons liggende leer omtrent het wezen van God nog een keer moeten doorlopen, we zouden een terugblik moeten werpen op de hele leer van het Woord van God en zouden een overzicht moeten geven van alle nog voor ons liggende delen van de dogmatiek, ja een overzicht van de hele theologie als zodanig om hier een ook maar in het algemeen bevre­digend antwoord te kunnen geven.

Men mag hier zeker eens wijzen op het feit dat de theologie als geheel, in haar onderdelen en in de samenhang daarvan, in haar inhoud en in haar methode, afgezien van al het andere, als haar taak maar goed wordt gezien en aangepakt, een eigenaardig mooie wetenschap, men mag gerust zeggen: onder alle wetenschappen ook de mooiste is. Het betekent altijd barbaarsheid als de wetenschap voor iemand onaantrekkelijk is of wordt. Welke super-barbaarsheid zou ervoor nodig zijn, dat voor iemand de theologie onaantrekkelijk zou kunnen worden of zijn? Men kan alleen maar graag, met plezier theoloog zijn of men is het in de grond van de zaak helemaal niet. Sombere gezichten, chagrijnige gedachten en vervelende praatjes kunnen juist in deze wetenschap onmogelijk worden getolereerd. God behoede ons voor wat de Katholieke Kerk als een van de zeven zonden van de monniken opsomt: voor het taedium[25] ten opzichte van de grote religieuze waarheden, waarmee de theologie te maken heeft! Maar we moeten zeker weten dat alleen God ons hiervoor kan behoeden!

Dat de theologie mooi is, dat is een inzicht waarvan Anselmus van Canterbury graag af en toe zijdelings blijk gaf. Voor hem heeft de ratio die de fides quaerens intellectum[26] moet zoeken niet alleen utilitas[27] maar juist ook pulchritudo.[28] Die ratio is, als die gevonden is en doordat die gezocht wordt, speciosa super intellectum hominum[29] (Cur Deus homo I, 1), ein delectabile quiddam[30] (Monol. 6), en men zou juist in zijn geschrift Cur Deus homo, dat zo streng wil bewijzen, niet over het hoofd moeten zien dat hij (t.a.p.) dit delectari[31] zelfs het eerste, de apologetisch-polemische verantwoording pas het tweede doel van zijn onderneming heeft genoemd. Dat Anselmus in oprechte wanhoop en onder vurig bidden naar de waarheid zoekt (vgl. de Inleidingen tot Prosl. En tot Cur Deus homo), dat sluit de vreugde die hij daarbij heeft en die hij tegelijkertijd graag zou willen verspreiden niet uit maar in. Het theologische bewijs is als zodanig ook een delectatio.[32] Het heeft echter een goede reden als deze gedachte in de hele waarheid ervan ook bij Anselmus nu juist alleen maar wordt aangestipt. Meer kunnen we hier ook niet doen, omdat het hier in aanmerking komende inzicht, ook als iemand zou willen proberen dit [741] gedetailleerd volledig aan te tonen al te zeer is aangewezen op het voorhanden zijn van het nodige gevoel hiervoor om tot een effectieve theoretische ontvouwing te kunnen komen. En vooral: omdat het nadenken en spreken over haar eigen aesthetiek moeilijk tot de legitieme en zeker niet tot de nodige taken van de theologie gerekend zou kunnen worden. Laat men alleen niet vergeten dat hier inderdaad iets – minder te bespreken dan te zien is, en dat men als theoloog alle aanleiding heeft om boete te doen als men het soms nog niet zou hebben gezien.

Het ligt in de aard van de zaak dat de eigenlijke fundering van onze stelling dat God schoon is noch in weinig noch in veel woorden over deze schoonheid, maar alleen door deze schoonheid zelf kan worden gegeven. Gods wezen spreekt in zijn openbaring zelf voor zijn schoonheid. Wat hier van onze kant mogelijk is is alleen dit dat we aan de hand van enkele voorbeelden erop wijzen dat dit zo is, om veeleer met het oog op enkele beslissende trekken van de christelijke kennis van God de vraag te stellen: of nu juist wat hier gekend wordt afgezien van al het andere ook gewoon schoon is? Wat hier gekend wordt geeft zelf het positieve antwoord. Dat het dit doet, dat is het enige dat hier in ondubbelzinnige beslistheid moet worden gezegd. Maar alleen dit zelf kan dit antwoord geven. Het behoort tot het feit dat onze hele beschouwing zich op de grens van het mogelijke bevindt, dat we dit alles alleen onder dit voorbehoud kunnen zeggen.

We noemen om te beginnen het aspect van God waar we hier juist vandaan komen: Gods in al zijn eigenschappen zich ontvouwende en in al die eigenschappen ene wezen. Volmaaktheden zijn al deze eigenschappen, omdat en doordat ze Gods eigenschappen, omdat en doordat ze alle samen en iedere afzonderlijk niets anders en niets minder zijn dan God zelf, de volmaaktheden van zijn wezen en dit volmaakte wezen zelf zijn. De volmaaktheid van het goddelijke wezen bestaat hierin dat God alles wat hij is als God en dus oorspronkelijk en dus eigenlijk, volledig en reëel en dus uniek en onovertrefbaar is. In deze volmaaktheid is God in zichzelf en is hij in zijn werken degene die hij is. In iedere relatie tot zijn schepsel is hij deze volmaakte, spreekt en handelt hij in deze volmaaktheid en de onuitputtelijke, ondoorgrondelijke, ontoegankelijke bron en zin van al deze relaties is weer het volmaakte van God. Maar is het niet zo dat men daar bovenuit in een later, maar later niet te onderdrukken verrukking moet constateren dat ook de vorm, de manier waarop God volmaakt is zelf volmaakt, de volmaakte vorm is? De vorm van het volmaakte wezen van God is immers, zoals wij over de hele linie hebben gezien, die wonderbaarlijke, altijd weer raadselachtige en toch altijd weer in zichzelf duidelijke eenheid van identiteit en niet-identiteit, van eenvoud en veelvoud, van binnen en buiten, van God zelf en van de volheid van datgene dat hij als God is. Hoe hadden we ooit het ene of het [742] andere over het hoofd kunnen en mogen zien, hoe hadden we het ene tot het andere kunnen en mogen reduceren, het ene ter wille van het andere kunnen en mogen loochenen? Altijd moesten wij bedenken dat we niet met een ons vanuit onszelf te overzien en beschikbaar object, maar met God zelf te maken hadden, maar altijd ook dit dat juist God zelf zich in de volheid van zijn openbaring van zijn wezen op het gebied van ons overzien en beschikken heeft begeven. Altijd moesten we dus in de verlegenheid dat we omtrent God niets konden weten en zeggen in zekere zin tot hemzelf vluchten om dan toch iedere keer van hemzelf terug te keren als zodanigen die iets omtrent hem mogen weten en te zeggen hebben. En weer was dit wat wij omtrent hem mochten weten en te zeggen hadden altijd tegelijk een en veel, tegelijk de een of andere simpele zin en de een of andere nieuwe presentatie van een grenzeloze rijkdom, waarin we ons toch nooit zo konden verliezen dat voor ons toch ook niet de eenvoud waarin God is die hij is altijd weer zichtbaar zou zijn geworden. Zo zijn voor ons de vrijheid en de liefde van God als de fundamentele bepalingen van zijn wezen aanschouwelijk geworden in hun hele onaanschouwelijkheid: hun identiteit en hun niet-identiteit, de beweging en de vrede waarin ze met elkaar het leven van God vormen, zodat geen daarvan voor hem op enig moment van zijn zijn en leven verloren gaat, zodat beide zijn zelfbepaling, dat beide hijzelf zijn en hij in beide toch dezelfde is en blijft. En deze eenheid van beweging en vrede heeft ons vervolgens begeleid door de beschouwing van de hele rij van de goddelijke volmaaktheden. Onvermijdelijk moesten we er telkens opnieuw op attent worden hoe elke daarvan als de volmaaktheid van God in een reële onderscheiding van alle andere vol­maaktheden juist deze en deze is, en hoe dan alle toch weer niet alleen onderling samenhangen, maar, ieder systeem opblazend, ook het door onszelf geprobeerde overzicht a priori relativerend, elke volmaaktheid met iedere andere en met de som van alle andere een is, en dit toch ook weer niet zo dat het ons niet zou zijn toegestaan en geboden om in het bewustzijn van de relativiteit, maar ook van de noodzaak van deze onderneming een bepaalde weg van de ene naar de andere volmaaktheid te gaan en om ook in bijzonderheden bepaalde wegen te gaan, zonder de arrogantie alsof dit de absolute wegen, alsof onze wegen Gods wegen zouden zijn, maar ook zonder iedere vrees dat wij op deze wegen van ons in hun relativiteit het absolute zouden moeten missen, door God verlaten zouden moeten zijn. Dit is de vorm waarin het volmaakte wezen van God zich in zijn openbaring bekendmaakt. Dit is kennelijk, als God ons hierin niet bedriegt, maar waarachtig diegene is, die hij is, de vorm, die hemzelf eigen is. Als dat nu zo is, hoe kan men dan – altijd in de vooronderstelling dat deze vorm als zodanig voor ons zichtbaar en indrukwekkend is geworden – de vraag ontwijken: of ook niet deze vorm van het volmaakte wezen van God in zichzelf volmaakt, of dit [743] vol­maakte wezen van God niet zelf en als zodanig schoon is? We zullen onszelf hierbij goed moeten begrijpen. Het kan er niet om gaan dat we onderscheiden tussen inhoud en vorm van het goddelijke wezen en dat we dus de schoonheid van God zoeken in de vorm van zijn zijn voor ons en in zichzelf. De schoonheid van God ligt niet in de eenheid van identiteit en niet-identiteit, van beweging en vrede als zodanig. We mogen en kunnen ook hier niet nalaten op God zelf terug te gaan. Hij is de volmaakte inhoud van het goddelijke wezen, die ook zijn vorm volmaakt maakt. Of: de volmaaktheid van zijn vorm is slechts de uitstraling van de volmaaktheid van zijn inhoud en dus van God zelf. Maar juist deze inhoud maakt deze vorm – kennelijk omdat die daarvoor nood­zakelijk, omdat die daaraan eigen is – inderdaad volmaakt. En juist in deze vorm straalt die volmaakte inhoud, straalt God zelf. De glorie, de zelfopenbaring van God, leeft er in het algemeen immers van dat hij zelf daarin naar buiten en naar binnen zijn leven heeft. En daarom kan niet dit de vraag zijn of er voor die eenheid en onderscheidenheid, onderscheidenheid en eenheid soms nog andere voorbeelden bestaan? Hoe zou dat niet het geval zijn? Maar waar is deze vorm het gewaad, waarin God zichzelf hult? Waar is ze daarom zo volmaakt en daarom nu werkelijk onvergelijkelijk schoon, omdat en doordat ze de vorm van deze inhoud is? Waar is ze de vorm van het wezen van diegene, wiens volmaaktheden die van de Heer, de Schepper, Verzoener en Verlosser zouden zijn? Waar straalt ze die volmaaktheid uit? Waar meer dan het een of andere onvolmaakte? Waar zal ze ook niet zelf bij nader toezien hoogst onvolmaakt blijken te zijn? Goddelijke schoonheid heeft alleen de vorm van het goddelijke wezen. Maar als de vorm van het goddelijke wezen heeft ze, is ze zelf goddelijke schoonheid. En waar ze als vorm van het goddelijke wezen wordt gekend, hoe zou die daar niet als schoonheid worden ervaren? Hoe zou het dan anders zijn dan dat het volmaakte goddelijke wezen, doordat het zichzelf manifesteert, in de waardigheid en kracht van zijn godheid ook vreugde uitstraalt, ook dat welbehagen, dat begeren, dat genot wekt en dus zo door het middel van deze vorm oordeelt en overtuigt? En hoe zou dan deze oordelende en bewegende vorm niet schoonheid van God genoemd moeten worden?

We noemen als tweede voorbeeld de drie-eenheid van God. Het volmaakte wezen van God is het ene wezen van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Alleen als zodanig heeft het die volmaaktheid. Als zodanig heeft het die. Het bestaat immers niet maar in zichzelf. Gods vrijheid is niet een abstract vrij of soeverein zijn en Gods liefde is niet een abstract zoeken en vinden van gemeenschap. En zo zijn alle volmaaktheden van de goddelijke vrijheid en liefde niet maar in zichzelf bestaande [744] waarheden, werkelijkheden en krachten, is Gods zijn niet een in zichzelf oscillerend en in zijn zuiverheid goddelijk zijn. Maar het feit dat het het zijn van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest is, dat maakt het tot het goddelijke, het werkelijke zijn, en doordat zij in deze Drie-enige, in zijn enige en onderscheiden wezen zijn, in deze concretisering hebben zijn vrijheid en zijn liefde en al zijn volmaaktheden een goddelijke natuur. En zo is nu ook de vorm van zijn wezen dat ons hier bezighoudt niet een vorm op zichzelf, maar de concrete vorm van het drie-enige wezen van God: van het wezen dat God de Vader, de Zoon en de Heilige Geest is. Het is op die manier dat alles wat over het zijn, er zijn en zo zijn ervan gezegd moet worden, op de keper beschouwd, geen moment anders dan als het zijn, er zijn en zo zijn juist van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest begrepen en beschreven zou mogen worden. Juist in de drie-enigheid van God heeft ook de kenmerkende vorm van het goddelijke wezen haar noodzakelijkheid en haar zin. Hier in de eerste plaats en hier in laatste en eigenlijke zin hebben we immers met een eenheid van identiteit en niet-identiteit te maken. Hier leeft God zijn goddelijke leven, dat noch op de noemer van enkelvoudig noch op die van veelvoudig kan worden gebracht, dat veeleer alle twee: enkel­voudig zijn en veelvoudig zijn inhoudt. Hier zijn er werkelijk drie in God, in bepaalde onom­keerbare en niet te verruilen onderlinge relaties en in deze relaties zeker als een meervoud van goddelijke zijnswijzen. Hier is God in zichzelf reëel onderscheiden: God en nog eens en anders God en hetzelfde een derde keer. Hier is niet enkel punctualiteit. Hier geldt ook niet de cirkel of de driehoek. Hier is goddelijke ruimte en goddelijke tijd en daarmee uitgestrektheid en in deze uitge­strektheid volgorde en ordening. Hier is echter ook geen disparaatheid en ontbinding, hier is geen tegenstelling. Hier is een goddelijk wezen telkens in alle drie de zijnswijzen als het hun allen gemeenschappelijke. Hier zijn ook deze zijnswijzen onderling – zo intiem en krachtig zijn hun relaties – geen enkele zonder de andere, hier is de ene, zoals die door de andere is, zo ook in de andere: in die door niets beperkte en tegengehouden perichorese en daarom de ene nooit zonder de andere werkend, kenbaar naar buiten. Men merke op dat het goddelijke wezen van hieruit niet alleen zijn innerlijke volmaaktheid heeft: zijn grote waarheid en kracht en zo ook die van zijn werken als de waarheid en de kracht van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest – maar van hieruit nu juist ook die uiterlijke volmaaktheid van zijn vorm, die doorlopende bepaaldheid als de eenheid van identiteit en niet-identiteit, van beweging en vrede, van enkelvoud en veelvoud. Hoe zou het, als God de Drie-enige is, anders moeten zijn? Niet dit volgt uit de drie-eenheid van God dat zijn wezen een drievoudig wezen zou zijn in de zin dat zijn volmaaktheid uit drie delen [745] en door ons als het ware in drie hoofdstukken gezien en begrepen zou moeten worden. Zijn wezen is immers totaal en ongedeeld, dus zijn al zijn volmaaktheden op dezelfde manier het wezen van alle drie de zijnswijzen van God. Wel volgt echter uit de drie-eenheid van God dat juist het ene hele wezen, zoals de Vader, de Zoon en de Heilige Geest zelf, van wie het het wezen is, tegelijk met zichzelf identiek en niet identiek, tegelijk eenvoudig en veelvoudig, een leven tegelijk in beweging en in vrede moet zijn. Wat zich in het hele goddelijke wezen als zodanig in die relatie en dus in zijn vorm, wat zich in iedere goddelijke volmaaktheid in bijzonderheden herhaalt en openbaart, dat is de relatie en de vorm van het zijn van de Vader en de Zoon in de eenheid van de Geest, voor zover deze drie in God onderscheiden en voor zover ze in God niet minder een zijn: zonder voorrang en zonder ondergeschiktheid, maar evenmin zonder volgorde en ordening, zonder bedreiging en opheffing van het reële leven van de godheid. We kunnen nu toch wel nog uitdrukkelijker zeggen wat hier beslissend is: het is de inhoud van het goddelijke wezen, die daaraan juist de daarvoor kenmerkende vorm verschaft. Die is daarvoor inderdaad kenmerkend. Die is niet gegrond in een algemene noodzakelijkheid, maar in de noodzakelijkheid van het drie-enige zijn en leven van God. Zoals dit – en daarmee zeggen we in de meest strikte en precieze zin: zoals God zelf – de kracht en de waardigheid van het goddelijke wezen als zodanig en daarmee ook de kracht en waardigheid van zijn zelfopenbaring, zijn heerlijkheid fundeert, zo fundeert ook weer dit drie-enige zijn en leven (en in deze precieze en strikte zijn: God zelf) dat wat deze kracht begrijpelijk, oordelend en overtuigend maakt. Dat is immers de kenmerkende functie van deze vorm. Die straalt, en wat ze uitstraalt is vreugde. Die brengt in verrukking en wint daarmee. Die is dus schoon. Ze is dit echter, zoals we nu moeten constateren, omdat ze het drie-enige wezen van God weerspiegelt: niet materieel, dus niet zo dat daarin de een of andere trias ontdekt zou kunnen worden, maar juist – zoals het in ons verband alleen in aanmerking kan komen – formeel: voor zover daarin het een zijn en het onderscheiden zijn van het goddelijke wezen, zoals dit ervoor kenmerkend is als voor het wezen van de Drie-enige, zich herhaalt en openbaart. In zoverre is de drie-eenheid van God het geheim van zijn schoonheid. Laat men die loochenen – en spoedig heeft men een glansloze en vreugdeloze (ook humorloze!), een niet schone God. Met de waardigheid en kracht van een werkelijke godheid is hij dan ook dit kwijtgeraakt, dat hij schoon is. Laat men zich daaraan houden, laat men de hele christelijke Godskennis en de hele christelijke theologie ontwikkelen in de wetenschap omtrent deze vooronderstelling dat de ene God de Vader, de Zoon en de Heilige Geest is – en hoe zouden wij dan in het geheel zoals in de bijzonderheden aan de [746] constatering kunnen ontkomen dat God, afgezien van al het andere ook schoon is?

We noemen als derde voorbeeld de incarnatie. We veronderstellen nu dat we hier met het centrum en doel en zo ook met het verborgen begin van alle werken van God te maken hebben. En we veronderstellen nu verder dat de geaccentueerde plek van dit goddelijke werk niet zonder analogie in het wezen van God zelf is, dat de Zoon het midden van de triniteit vormt en dat in zijn werk als zodanig, in de naam en in de persoon van Jezus Christus om zo te zeggen het wezen van het goddelijke wezen zijn plaats heeft en openbaar wordt. Juist dit werk van de Zoon als zodanig openbaart echter ook op een bijzondere, om zo te zeggen versterkte manier de schoonheid van God.

Wat tot nu toe over de schoonheid van het wezen van God als zodanig en over de triniteit in het bijzonder gezegd werd moet hiermee niet afgezwakt zijn. Maar op grond waarvan weten wij omtrent het wezen en de triniteit van God, indien niet juist door de openbaring en dus vanuit de existentie van de Zoon in zijn eenwording met de mensheid? Men zal zelfs moeten zeggen dat de Zoon of de Logos van God al in zijn eeuwige existentie en dus binnen de triniteit op een bijzondere manier juist Gods schoonheid presenteert en zelf is, in zoverre hij het volmaakte Beeld van de Vader is. Aliqua imago dicitur esse pulchra, si perfecte repraesentat rem[33] (Thomas van Aquino, S. theol. I qu 39, art. 8c). De species of pulchritudo[34] van God is dus daar ubi iam est tanta congruentia et prima aequalitas et prima similitudo nulla in re dissidens et nullo modo inaequalis et nulla ex parte dissimilis, sed ad identidem respondens ei cuius imago est.[35] Dat is evenwel de Zoon van God. Hij is het Verbum perfectum, cui non desit aliquid et ars quaedam omnipotentis et sapientis Dei … ipsa unum de uno, cum quo unum[36] (Augustinus, De Trin. VI, 10). We worden naar dezelfde richting gewezen, als we ons herinneren, dat wij volgens de Schrift in Jezus Christus met de openbaring van de heerlijkheid, met de zelfopenbaring van God (volgens Hebr. 1:3 met de apaugasma tes doxes kai charakter tes hypostaseoos autou[37], volgens 2 Kor. 4:6 in zijn aangezicht met het instrument tot onze verlichting ’tot kennis van de heerlijkheid van God’) te maken hebben. Het is echter het werk van de Zoon en dus zijn incarnatie, waarin over zijn eeuwige wezen ook in dit opzicht de beslissing moet vallen.

Hoe zouden wij weten omtrent datgene dat ons als de schoonheid van het wezen de drie-eenheid van het wezen van God toespreekt, vanwaar zouden wij de voorstelling en het begrip van de eenheid van identiteit en niet-identiteit, van eenvoud en veelvoud, van beweging en vrede in God hebben, hoe zouden wij ertoe komen om door het aanschouwen van het innerlijke leven van God tot verrukking te worden gebracht, als voor ons dit leven niet juist in deze kenmerkende, vreugde wekkende vorm tegenwoordig zou zijn, in de zelfpresentatie van God, die juist daarin bestaat, dat hij in zijn eeuwige Woord vlees, dat hij in Jezus Christus met ons mensen een geworden is, ons in de eenheid met zichzelf heeft opgenomen, doordat hij, de ware God, waar mens werd en is in Jezus Christus? Hij werd het en is het zonder zijn godheid ook maar in het minste te schaden en te verliezen. Veeleer stroomde zijn godheid [747] in haar heerlijkheid juist hierin over; het wonder van alle wonderen van zijn godheid is juist dit: dat de ware God in Jezus Christus waar mens werd. Hoe zou de liefde en hoe zou ook de vrijheid van God nog groter kunnen zijn dan juist in dit werk? Hoe zou die niet juist in dit werk in haar goddelijkheid gekend en erkend moeten worden? Als men nu de eenheid met zichzelf: de hoogste activering en bevestiging van deze eenheid, waarin God juist in Jezus Christus handelt, niet genoeg kan accentueren, dan evenmin de diepte waarin hij zich hier van zichzelf onderscheidt, zich voor iets dat heel anders is dan hijzelf opent, ontsluit, overgeeft, aan iets anders hoogste gemeenschap met zichzelf schenkt, zijn eigen existentie in zekere zin verwijdt tot co-existentie met dit andere doordat hij, ware God blijvend, ja juist hierin als de ware God levend, waar mens wordt. Men bedenke: Mens wordt – dus niet alleen de mens schept, onderhoudt en regeert; dat is het werk van de schepping dat in dat grotere werk zeker wel verondersteld wordt, dat echter aan het laatstgenoemde, hoe onbegrijpelijk het zelf al is, toch alleen maar voorafgaat, in dat laatstgenoemde nog eens op een ongehoorde manier wordt overtroffen. Want dat God in Jezus Christus zelf mens wordt en is, dat is meer dan schepping, onderhouding en regering, dat is nederdaling van God zelf. Dit wil zeggen dat God zelf zich het zijn van dit andere, van de mens eigen maakt, zijn goddelijke zijn menselijk zijn, dit menselijke zijn goddelijk zijn laat worden. Wat een onderscheidenheid in de eenheid van God, die hierin voor ons zichtbaar wordt! Zo is God dus een, zo eenvoudig, zo in vrede met zichzelf dat voor hem een dergelijke nederdaling mogelijk is, dat hem een dergelijke vervreemding, dat wil zeggen een dergelijke eenheid met iets vreemds niet vreemd is, dat die voor hem niet alleen natuurlijk is, maar dat juist die het eigenlijke bewijs en het eigenlijke in werking stellen van zijn eenheid, het werk van de eenheid van de Vader met de Zoon, van de Zoon met de Vader en zo het werk van het ene goddelijke wezen is: dat hij mens wordt. En men bedenke verder: mens wordt, niet schijnbaar maar waar mens. En juist ‘waar mens’ wil immers bepaald niet zeggen: mens in de heerlijkheid van zijn oorspronkelijke bestemd zijn, waarin hij, al is hij schepsel, tenminste als kroon van de overige schepping aangesproken zou moeten worden. Die heerlijkheid heeft de mens met wie God een wordt juist verloren. Die heerlijkheid moet hem immers in deze eenwording pas weer geschonken worden. Die is de terminus ad quem maar niet de terminus a quo van de incarnatie van het goddelijke Woord. De mens met wie God een wordt is het met vloek beladen kind van Adam, de vrucht van de uit de ene ontrouw in de andere, door het ene oordeel na het andere getroffen stam van Abraham en David. Wat hier wordt verkoren, dat is geen edele, geen God eer aandoende, maar een van alle kenmerken van de verwerping voorziene vaas. Degene die hier aanneemt is wel de eeuwig heilige God. Maar degene die hier [748] hier aangenomen wordt is de verloren mens. En hem duldt en draagt God niet alleen, hoewel hij zijn bestaan voor God heeft verbeurd; hem heeft God niet alleen vanuit de verte lief; hem leidt hij en voedt hij niet alleen op; hem geeft hij niet alleen beloften en geboden; hem laat hij niet alleen een paar brokjes van zijn goedheid ten deel vallen; met hem sluit hij niet alleen een verbond zoals dat ook wel tussen zeer ongelijke partners gesloten kan worden; hem schenkt hij veeleer niet minder en niets anders dan zichzelf. Met hem gaat hij zo een gemeenschap aan, een zo volledige gemeen­schap, dat hijzelf, God, op zijn plaats gaat staan om op deze plaats voor hem, de mens te lijden wat hij moest lijden, om juist op deze plaats voor hem, de mens dat goed te doen wat de mens kwaad deed, opdat wederom de mens op de plaats van God zou gaan staan, zodat hij, de zondaar, met Gods heiligheid en gerechtigheid bekleed, waarlijk heilig en rechtvaardig mag zijn. Juist deze verwis­seling en ruil van plaats en predicaten is de volkomen gemeenschap tussen God en mens, zoals die in de incarnatie, in de persoon van Jezus Christus, in de kruisdood van de Zoon van God en zijn opstanding van de doden gerealiseerd is. Een dergelijke vernedering laat God zich hier welgevallen en een dergelijke verhoging laat hij hier de ander, de mens, ten deel vallen. Juist zo activeert en bevestigt hij zijn eenheid met zichzelf, zijn godheid. Op deze weg geschiedt zijn manifestatie van zichzelf, openbaart hij zijn heerlijkheid. Zo diep onderscheidt God zich van zichzelf. Nogmaals: niet met prijsgeven, niet met verlies van zijn godheid. God zou als God niet heerlijker kunnen zijn dan in deze onbegrijpelijke vernedering van zichzelf tot de mens, in deze onbegrijpelijke verhoging van de mens tot zichzelf. Maar juist in deze onderscheiding, juist in deze ontlediging van zichzelf is hij heerlijk. En juist dit hoogste werk van God naar buiten is de spiegel en het beeld van zijn innerlijke, zijn eeuwige goddelijke wezen. Juist in deze spiegel en dit beeld zien wij hem, zoals hij in zichzelf is: een en toch niet gevangen en gebonden om slechts een te zijn, identiek met zichzelf en toch vrij om ook een ander te zijn, eenvoudig en toch veelvoudig, in vrede met zichzelf en toch levend. Degene die dat is en doet wat wij God in Jezus Christus zien zijn en doen, hoe zou die niet al dat alles tegelijk zijn? Niet in spanning, dialectiek, paradox en tegenstrijdigheid – het is niet Gods schuld, maar die van de fouten van ons denken over God, als het ons zo toeschijnt – maar in de reële eenheid van het goddelijke wezen dat juist deze – en nu herhalen we juist expres: deze schone, deze vreugde wekkende vorm heeft. Dit is immers het schone, het vreugde wekkende in Gods wezen: dat hij zo onuitputtelijk, zo noodzakelijk (en tegelijk zo helemaal niet onder de druk van de een of andere vreemde noodzaak, zo helemaal alleen door zijn eigen noodzaak bewogen) een is en toch een ander, en als deze [749] andere toch weer de ene: onvermengd en onveranderd, maar ook ongesplitst en ongescheiden. Wat zich in deze bepaling van de verhouding van de goddelijke en de menselijke natuur in Jezus Christus weerspiegelt, dat is de vorm, de schone vorm van het goddelijke wezen. Zo, in deze rust en beweging, is God de drie-enige, heeft en is hij het goddelijke wezen in de eenheid en volheid van al zijn bepalingen. Omdat hij het zo is, daarom is hij niet alleen de bron van alle waarheid en al het goede, maar ook die van alle schoonheid. En omdat wij in Jezus Christus leren kennen dat hij het zo is, daarom moeten wij juist in Jezus Christus de schoonheid van God leren kennen.

Hieruit moet toch ook wel de merkwaardige tegenstrijdigheid worden verklaard dat het Oude Testament weliswaar vol is van en bijvoorbeeld in het verloop van het boek Jesaja naar het einde toe steeds voller wordt van tonen van vreugde, van jubel, juichen die de profeten en met hen de gemeente midden in de meest donkere tijden alleen maar des te luider en schijnbaar steeds luider aanslaan, en dat nu toch het voorwerp daarvan: het de vreugde rechtvaardigende en wek­kende schone niet alleen schijnt te ontbreken, maar ook als zodanig niet genoemd wordt. Er is maar één verband waarin aards menselijke heerlijkheid als zodanig een zelfstandige en legitieme rol speelt, en de is het verhaal van en de gestalte van koning Salomo, met wiens persoon dan ook op een kenmerkende manier juist het Hooglied in een zakelijk en literair verband lijkt te staan. Bij Salomo’s wijsheid hoort onafscheidelijk ook Salomo’s heerlijkheid. Bij nader toezien gaat het echter bij deze salomonische heerlijkheid als zodanig nu toch nog niet eigenlijk om schoonheid, maar veeleer om de voorwaarden daarvoor, om rijkdom, glans en pracht, om het onuitputtelijke bezit en bovendien de verkwistende ontvouwing van materiële middelen. Er is ook een koude pracht, en als niet alle schijn bedriegt, dan lijkt de salomonische heerlijkheid toch meer van het soort van koude pracht dan juist van het soort schoonheid op zichzelf te hebben gehad. De op dit hoogtepunt in Jeruzalem gepraktizeerde kunstvaardigheid zal toch wel meer met vaardigheid dan met kunst in eigenlijke zin gemeen te hebben gehad. De schaduw van het verbod van beelden zal toch ook wel zwaar op dit hoogtepunt hebben gelegen. En dit hoogtepunt ging voorbij zoals het gekomen was. Het kwam in het gunstigste geval – maar de teksten vertellen ons nog niet eens dit in enige concreetheid – tot een erg voorbijgaande vreugde ook in de koude pracht van deze heerlijkheid. Als een droom trekt die langs, om vervolgens spoedig al ten tijde van Salomo zelf ondanks zijn wijsheid in zonde en schande te verzinken om nadien slechts als een droom van schoonheid – van een schoonheid die er in werkelijkheid nooit is geweest, maar waarnaar men nu juist alleen maar heeft verlangd en die alleen maar schitterend is voorbereid – door te leven. Schoonheid was en bleef ondanks Salomo voor Israël evenzeer belofte als de andere predicaten van hem: als macht en wijsheid. En als nu hetzelfde Israël zo vele en zo sterke tonen juist van vreugde laat horen en dus omtrent het schone – hoe zou het zich anders verheugen? – op zijn manier schijnt te weten, dan zal toch wel duidelijk zijn: deze vreugde geldt het goddelijke, resp. die geldt iets menselijk schoons dat nog ontbreekt en ondanks Salomo of veeleer juist in de gestalte van Salomo nog wordt verwacht. Israël moet ook in dit opzicht minder zijn en hebben dan de andere volkeren. Jeruzalem moest naast bijvoorbeeld Athene[38] ook met zijn salomonische herinnering een tamelijk barbaarse indruk maken, omdat de hoop van Jeruzalem groter was, omdat het anders dan Athene op de goddelijk menselijke schoonheid van zijn God in de gestalte van zijn messias wachtte en daarom menselijke schoonheid wel kon wensen en voorbereiden, maar niet zichtbaar maken, [750] niet als zodanig kon aanschouwen en van kon genieten. Omdat God zelf echter aan Israël zijn echte beeld en daarmee het schone in persoon had beloofd en wilde geven, daarom mocht het zelf geen beelden maken, daarom mocht Jeruzalem geen Athene worden, daarom bloeide daar geen zichzelf presenterende en van zichzelf genietende humaniteit, daarom was Salomo volgens Matt. 6 met al zijn luister niet gekleed als een van de leliën des velds. Zijn heerlijkheid kon juist slechts in zoverre schoon zijn dat die de voorzegging was van de heerlijkheid van Jezus Christus.

Niet de een of andere schoonheid, maar de schoonheid van van God is de schoonheid van Jezus Christus. Om het nog concreter te zeggen: de schoonheid van wat God in hem is en doet. Wie hier de zaak, het afgebeelde niet zou zien: de eenheid van majesteit en nederdaling van God, zijn volledige hoogheid en heiligheid en de volledige barmhartigheid en het geduld, waarin juist deze hoge en heilige zich niet alleen naar de mens toewendt, maar tot hem neerdaalt, de eenheid van trouw ten opzichte van zichzelf en ten opzichte van zijn schepsel waarin hij handelt, wie de liefde niet zou zien, waarin God hier vrij is, en niet de vrijheid waarin God hier liefheeft – voor wie dat niet duidelijk zou zijn, wie dat niet zou geloven, bij wie dit niet gebeurt, hoe zou die de vorm van dit gebeuren, het spiegelbeeld van het wezen van God in Jezus Christus zien en hoe zou die kunnen zien dat dit spiegelbeeld schoon is? Hoe zou God ook in dit opzicht anders dan door God gekend kunnen worden?

Jes. 53:2v leert ons, hoe de mens zich juist in dit opzicht, juist tegenover Jezus Christus kan vergissen, en hoe hij hier behoefte heeft aan onderwijzing: ‘Hij schoot op voor ons als een loot, als een wortel uit dorre aarde; hij had gedaante noch schoonheid dat wij naar hem zouden hebben gekeken, geen aanzien zodat hij ons zou zijn bevallen. Veracht was hij en verlaten van de mensen, een man van smarten en vertrouwd met ziekte als iemand voor wie men het aangezicht verhult, zo veracht dat wij hem niets hebben geacht.’ Juist Jezus Christus biedt ons ook dit aspect en zelfs allereerst juist dit. Dat hij ook onder dit aspect, ja juist daaronder gedaante en schoonheid inderdaad heeft, het oplichten van de schoonheid van God juist onder dit aspect, de openbaring en kennis van de gekruisigde als de opgestane Christus – dit alles is geen vanzelfsprekendheid, dit alles kan de mens niet voor zichzelf pakken, maar het kan hem alleen gegeven zijn. Laat men de schoonheid van Christus in een glorie van Christus, die niet die van de gekruisigde zou zijn, zoeken: men zal die dan altijd tevergeefs zoeken. Maar wie zoekt die niet elders? En wie vindt die hier? Wie zou hier vanuit zichzelf niet het tegendeel vinden? Wie ziet en gelooft het dat juist deze vernederde de verhoogde, juist deze ware mens de ware God is? In deze eenheid en onderscheidenheid straalt de heerlijkheid, straalt de schoonheid van God. In deze eenheid en onderscheidenheid oordeelt, overtuigt en wint die. Deze eenheid en onderscheidenheid is het kalon[39] van God dat als zodanig de kracht van een kalein[40] heeft. Ze is de schoonheid die Salomo niet had, maar met al zijn toe­rustingen alleen maar kon profeteren, die echter – dat zullen we nu moeten zeggen – ook Athene met zijn hele schone humaniteit niet had en, doordat het die in tegenstelling tot Jeruzalem toch meende te hebben, ook niet kon profeteren. Schone humaniteit is de spiegel van het wezen van God in de in Jezus Christus verschenen mensenliefde van God (Tit. 3:4). In deze zelfpresentatie omvat de schoonheid van God echter de dood zoals het leven, de vrees zoals de vreugde, dat wat wij lelijk noemen zoals dat wat wij schoon zouden willen noemen. Op de weg van het ene naar het [751] andere, in de wende van de zelfvernedering van God ten gunste van de mens naar de verhoging van de mens door God en tot God openbaart die zich en wil die gekend worden. Deze wende is immers het geheim van de naam van Jezus Christus en van de in deze naam geopenbaarde heerlijkheid. Wie kent die als degene aan wie die zichzelf te kennen geeft? En hoe kan die hier anders gekend worden dan juist in het aangezicht van diegene zelf die zich te kennen geeft? Er is geen tweede aangezicht van dien aard. Geen ander aangezicht is immers de zelfopenbaring van de goddelijke mensenliefde. Geen ander aangezicht vertelt immers tegelijk over het menselijke lijden van de ware God en van de goddelijke glorie van de ware mens. Dat is de functie van alleen het aangezicht van Jezus Christus.

En dit is de crux van iedere poging om dit aangezicht af te beelden, het geheim van de pijnlijke geschiedenis van het Christusbeeld. Dit kon en kan alleen een pijnlijke geschiedenis zijn. Geen menselijke kunst zou juist de lijdende God en de triomferende mens – die twee juist in hun eenheid! –, juist de schoonheid van God, die de schoonheid van Jezus Christus is, willen weergeven. En dat ze dit onzalige pogen – ter wille van de schoonheid van God – toch eindelijk zouden willen staken, dat is de enige, maar dringende wens die wij op deze plek tot alle het nog zo goed bedoelende, begaafde en geniale christelijke kunstenaars moeten richten. Dit beeld, dit ene echte beeld – echt in zijn voorwerp en echt in de weergave ervan – kan zelf niet weer worden afgebeeld, juist omdat het voor zichzelf – ook in zijn schoonheid voor zichzelf spreekt!

We keren nu terug naar de hoofdlijn van onze beschouwing. Al mag de stelling dat God ook schoon is niet worden veronachtzaamd, omdat die op haar plek instructief is, toch kan die geen zelfstandige betekenis voor zich opeisen. We wilden weten hoe God zichzelf duidelijk maakt. Op deze vraag antwoordt in gepaste terloopsheid de stelling van de schoonheid van God.

Met dezelfde terloopsheid zou op het einde van dit eerste deel van de leer omtrent God tot al diegenen, die voor de beantwoording van dezelfde vraag de leer van een ‘natuurlijke’ kennis van God voor onmisbaar, geoorloofd en geboden houden, nog een keer de vraag gesteld kunnen worden: Of hun niet duidelijk zou kunnen worden dat God zelf in zijn openbaring, ja in het wezen van zijn godheid zelf op een veel betere, op een hem veel meer gepaste manier ervoor heeft gezorgd en nog zorgt om juist de natuurlijke mens ‘eerst de jood en daarna ook de Griek’ te winnen en lief te hebben: namelijk doordat hij hun heel eenvoudig vreugde schenkt en juist daardoor vreugde schenkt dat hij schoon is? Zou de onderneming van de natuurlijke theologie ook niet op grond hiervan bedenkelijk moeten lijken, omdat het een in diepste zin vervelende, een heel onmuzikale onderneming is, dat het in een meer dierlijke dan menselijke en in ieder geval meer menselijke dan goddelijke ernst eraan voorbijgaat dat het de Wijsheid van God volgens Spreuken 8:31 nu eenmaal behaagd heeft om te spelen op de aardbol en haar plezier te hebben in de mensenkinderen en om juist op deze vrolijke weg antwoord te geven op de kwellende vraag: hoe God als God voor ons wellicht duidelijk zou kunnen worden, hoe joden en Grieken ertoe zouden kunnen komen om het evangelie als evangelie te kennen? Kan men het door God en het evangelie zelf gegeven antwoord van de welbehagen en begeerte wekkende, van de genot verschaffende eeuwige schoonheid van God horen en dan nog steeds naar enige buiten de openbaring en het evangelie van God liggende modus van dit duidelijk worden uitkijken? Heeft men in dat geval het antwoord [752] van God, heeft men in dat geval ook maar zijn eigen vraag juist verstaan? Zou de onderneming van een natuurlijke theologie ook niet daardoor verboden en onmogelijk zijn gemaakt dat die, met het oog op de vorm en de gestalte van het wezen van God, met het oog op de levensvorm van de goddelijke drie-eenheid, met het oog op de zelfopenbaring van God in zijn Woord, met het oog op de glans die niet de natuur, maar wel de genade in dit alles heeft, zich als een merkwaardig verzuurde, om niet te zeggen barbaarse onderneming presenteert? Maar laat dit alleen nog terloops zijn gezegd. De beslissing voor of tegen de natuurlijke theologie valt op een andere lijn, en het zou er hoogstens om kunnen gaan om te zien welke illustratie voor de beslissing ertegen op deze plek achteraf is gegeven.

We mogen de hele vraag naar dat hoe van de heerlijkheid van God, hoe belangrijk die ook is en hoe weinig we verlegen hoeven te zijn met de beantwoording ervan, nu toch ook weer opzijzetten en terugkeren tot onze stelling dat de heerlijkheid van God de waarheid, de kracht en de daad van zijn zelfopenbaring en dus van zijn liefde is. Hij die aan niets anders behoefte heeft, die zichzelf helemaal genoeg is, aan wie geen ander ook maar van verre kan voldoen – juist hij is voor zichzelf genoegzaam op een manier dat hij zichzelf als diegene die hij is bewijst, manifesteert, meedeelt. Juist hij als degene die helemaal hij zelf en in zichzelf is, treedt naar buiten en is uiterlijk precies zo als hij innerlijk is, hij is naar buiten precies zo als hij immanent is. Juist hij is wat hij is in een onweerstaanbare waarheid, kracht en daad ook voor datgene wat niet hij, wat iets anders, wat alleen door hem is. Juist hij als zodanig kan en wil niet alleen existeren maar co-existeren. Dat is de doxa tou theou[41], de gloria Dei, en al zijn werken, van het kleinste tot het grootste, zijn elk op zijn manier werken van deze heerlijkheid van God, getuigen van de overstromende volmaaktheid van zijn godheid. Het begin, het midden en het doel van deze werken van de heerlijkheid van God is echter Gods Zoon, Jezus Christus. Hij is het begin ervan, omdat de zelfopenbaring als de heerlijkheid van God haar eigen en oorspronkelijke plaats, voorafgaand aan al het handelen van God naar buiten, in het eeuwige samenzijn van van de Vader en de Zoon door de Heilige Geest heeft, en omdat de Zoon in zijn verhouding tot de Vader het eeuwige oerbeeld en voorbeeld van de heerlijkheid van God in zijn zich uiten, het oerbeeld en voorbeeld van de co-existentie van God met iets anders is. Hij is het midden ervan, omdat in Jezus Christus, in de door hem geschiede eenwording van godheid en mensheid, in de door hem volbrachte verzoening van de wereld met God dat gebeurd is, waarvan de heerlijkheid van al zijn andere werken alleen maar voorlopig of achteraf kan getuigen, die alleen kan voorbereiden of ontvouwen. Hij is het doel ervan, omdat Gods heerlijkheid als zijn zich uiten alleen daarin tot haar einde (dat toch als zodanig geen einde kan zijn) kan komen, dat hij in zijn Zoon, in zijn heerschappij, in het volbrengen van zijn ambt en opdracht uiterlijk zal zijn, dat alle dingen in zijn Zoon tot hem zullen zijn, zoals ze uit hem zijn.

[753] Het ligt in het wezen van de heerlijkheid van God dat die niet als een gloria Dei alleen blijft, maar tot glorificatio[42] wordt.

We moeten toch wel met Polanus (Synt. Theol. Chr. 1609, col. 1214v) vasthouden: Gloria Dei aeterna est. Semper eadem fuit ab aeterno et semper eadem manet in aeternum, eique neque accedere quicquam nec decedere potest, Deusque perpetuo gloriam suam habuisset licet nulla res fuisset condita. Haec gloria Dei a nemine dari nec minui augerive potest sed eadem in ipso fuit et manet semper.[43] Inderdaad: God heeft geen behoefte aan het schepsel als het andere, waarin, waarvoor en waardoor hij heerlijk is, omdat hij al voor alle schepping als de Vader en de Zoon ook de ander en zo in en voor en door zichzelf heerlijk is. Maar als Polanus nu doorgaat: Glorificatio vero fit in tempore a creaturis et est extra Deum et fundamentum suum habet in cognitione gloriae Dei[44], dan zullen wij weliswaar niet tegenspreken, maar er wel aan moeten toevoegen dat juist die extra Deum[45] plaatsvindende cognitio gloriae Dei[46] door het schepsel van haar kant haar fundamentum in de gloria Dei zelf heeft; zonder die gloria Dei, zonder de daadwerkelijke mededeling ervan aan het creatuurlijk andere zou die cognitio niet kunnen plaatsvinden, zodat wij ook die in de tijd door de schepselen plaatsvindende glorificatio Dei[47] eigenlijk en beslissend alleen als werk van de godde­lijke heerlijkheid kunnen verstaan.

Gods heerlijkheid put zich niet uit in wat God zelf is, evenmin in het feit dat hij van eeuwigheid en tot eeuwigheid niet alleen innerlijk maar ook uiterlijk is. Gods heerlijkheid is ook het door God zelf gewekte en opgeroepen antwoord van de hem door zijn schepsel betuigde lofprijzing, voor zover deze in zijn hele creatuurlijkheid de weerklank is van zijn stem. Dat deze weerklank, namelijk door het schepsel te geven en nu toch alleen maar als weerklank van de stem van God te geven, dat er een dergelijke goddelijk-creatuurlijke lofprijzing is, een glorificatio, die zelf en als zodanig veroorzaakt is door de gloria Dei en daaraan deelneemt, dat zullen we ons zeker alleen met het oog op dat begin, dat midden, dat doel van de werken van de heerlijkheid Gods, alleen met het oog op Jezus Christus verstouten te zeggen. Waar en hoe zouden wij ertoe komen om onze stem of de stem van enig schepsel vanuit deze weerklank te duiden en dus de heerlijkheid van God zelf daarvoor op te eisen? Waar en hoe zouden wij niet moeten uitkomen voor het niet-goddelijke, ja goddeloze in ieder geval van onze eigen stem, voor onze onbekwaamheid om God te verheerlijken? En waar en hoe zouden we er niet voor moeten uitkomen dat wij – zo zeker als onze oren even creatuurlijk en zondig-onmachtig zijn als onze tongen – ook in het koor van de stemmen van de ons omringende overige schepping die weerklank en dus hun participatie in de heerlijkheid van God niet kunnen vernemen? Met het oog op Jezus Christus mogen wij niet alleen uitkomen voor de openbaring van het goddelijke wezen in zijn heerlijkheid, maar ook voor het feit dat er een door hem en in hem verzoende zondaar is, en dus een losmaken van de stomme tongen en dus een door God zelf gewekt en opgeroepen antwoord op zijn heerlijkheid, dat als door hem opgeroepen en gewekt aan zijn heerlijkheid zelf [754] deel heeft, een antwoord waarin niet alleen wij hem, waarin veeleer hij zichzelf prijst door ons. Met het oog op Jezus Christus, in het geloof in hem, in de eenheid van alle kinderen van God met deze hun oudste broer, dus in het leven van de kerk, wegkijkend van onszelf en van alle andere schepselen en van onszelf en alle andere schepselen wegkijkend naar dat schepsel dat Gods eigen Zoon is, in wie God het schepsel wilde aannemen en heeft aangenomen – over dit midden van de heerlijkheid van God sprekend, omdat het zichzelf tot het midden ook van de schepping, tot ons eigen midden heeft gemaakt – mogen we niet alleen, maar moeten we ook dit zeggen dat God in zijn verheerlijking door de schepping God en heerlijk wil zijn en inderdaad is, dat het Gods zelfverheerlijking niet te min is om ook in de vorm van zijn verheerlijking door de schepping plaats te vinden. We zullen strikt bij Jezus Christus moeten blijven; we zullen feitelijk alleen over hem mogen spreken, als we over onszelf en over de overige schepping zo uitbundig grote dingen durven te zeggen. We kunnen het alleen zeggen met het oog op ons aangenomen zijn door hem en in hem, alleen met het oog op de onverdiende en onbegrijpelijke genade van de incarnatie van de Zoon van God, alleen in de zin en in de vorm van een dankzegging voor de in hem voor ons geschiede verzoening. Alleen als een toevoegsel kan dat gezegd worden, zo zeker als wij onszelf in onze gemeenschap met God, zo zeker als we een verzoende wereld in het algemeen alleen als toevoegsel tot de existentie van Jezus Christus kunnen verstaan. Maar zo zeker als er (als zo’n toevoegsel tot de existentie van Jezus Christus) kinderen van God, een kerk van God, een met God verzoende wereld zijn, zo zeker moet nu (als toevoegsel) ook dit gezegd worden: dat Gods heerlijkheid zich haar verheerlijking door de schepping niet alleen van verre laat welgevallen, maar zich die juist in de hele creatuurlijkheid ervan eigen maakt, dat er een echte creatuurlijke glorificatio is, die als zodanig, zonder op te houden creatuurlijk (ook niet ontrukt aan de innerlijke problematiek als zodanig daarvan) te zijn, die, doordat die geschiedt aan deze zijde van de verlossing waarop ook de glorificatio moet wachten – en die nu toch al deelneemt aan de echte goddelijke gloria, waarin de goddelijke gloria het niet wil versmaden om te wonen, te stralen. Doordat God heerlijk is en nu ook in de wereld heerlijk is in zijn eniggeboren Zoon, in het spreken van zijn eeuwige Woord, is deze wereld niet meer zonder zijn heerlijkheid, is God ook voor de wereld niet meer tevergeefs heerlijk. Dit is nu concreet overal daar werkelijk, waar Gods heerlijkheid en dus de heerlijkheid van zijn Zoon en Woord wordt gekend, waar de schepping zichzelf als door hem geschapen en verzoend en toekomstig verlost en zo hem als haar Heer en Heiland en zo haar eigen existentie voor zijn aangezicht in de co-existentie in het tegenover met hem moet kennen. Deze schepping is als zodanig nieuwe schepping: uit de duisternis genomen niet door haar eigen [755] kunnen en inspanning, maar door het licht dat van God uit op de schepping is gevallen en waarvan zij getuige is geworden, tot de weerschijn waarvan zij is gemaakt. Deze schepping is vrij voor Gods heerlijkheid, niet omdat ze het uit zichzelf kon en wilde worden, maar omdat ze door Gods heerlijkheid zelf daarvoor vrij is gemaakt. Deze schepping is dankbaar. Daarin kent zij God en daarin wordt zij zelf nieuwe schepping, namelijk doordat ze dankbaar wordt. In Jezus Christus geloven betekent dit: dankbaar worden. Men moet dit zo radicaal opvatten als het in dit verband opgevat moet worden: dus niet alleen als een verandering van stemming en gezindheid, ook niet enkel als een verandering van het gedrag en het doen, maar als een verandering van het zijn van de mens voor God, veroorzaakt door het feit dat God zijn gedrag ten opzichte van God heeft veranderd, namelijk zijn verandering uit de onmogelijke en levensgevaarlijke staat van de ondank­baarheid tot de dankbaarheid als een nieuwe, betere, de alleen mogelijke en veelbelovende staat voor God. Men moet dankbaarheid niet alleen opvatten als een eigenschap en bezigheid, maar als het wezen van deze schepping: ze dankt niet alleen, ze is zelf dank; ze kan zichzelf alleen nog als dank zien, omdat ze inderdaad alleen nog als dit, alleen nog als een en al dank tegenover God kan existeren. Wat de schepping, in deze nieuwe creatuurlijkheid ervan in Jezus Christus tot dank jegens God geworden, doet, dat is de verheerlijking van God: een creatuurlijk werk, zeker – maar hoe zou dit creatuurlijke werk, doordat het in Jezus Christus, in het leven van zijn kerk gebeurt, buiten de heerlijkheid van God zelf en zonder die kunnen gebeuren? Wat dit creatuurlijke werk regeert, draagt, beweegt, wat er aanzet, weg en doel aan geeft, dat is de Schepper en Heer van deze nieuwe schepping, dat is de daarin levende nieuwe mens, die Jezus Christus zelf is.

Het zal goed zijn als we ons op deze plek duidelijk maken dat de heerlijkheid van God immers niet alleen de heerlijkheid van de Vader en de Zoon, maar die van de hele goddelijke triniteit en dus ook die van de Heilige Geest is. De Heilige Geest is echter niet alleen in het eeuwige leven van de godheid zelf de eenheid van de Vader en de Zoon, maar is ook in Gods handelen in de wereld de werkelijkheid van God, waarin de schepping voor God ontvankelijk, bekwaam en gewillig wordt gemaakt, en is in zoverre de eenheid tussen de schepping en God, het verbindende tussen eeuwigheid en tijd. Komt het tot de verheerlijking van God door de schepping, dan gebeurt dit omdat deze schepping door de Heilige Geest gedoopt en opnieuw geboren, geroepen, verzameld en verlicht, geheiligd en bij Jezus Christus bewaard wordt in het rechte enige geloof. Er is geen verheerlijking van God door de schepping die niet door dit de kerk funderende en bewarende werk van de Heilige Geest zou geschieden, die niet, ongeacht haar creatuurlijkheid zelf dit werk van de Heilige Geest zou zijn. Hij verwekt de nieuwe mens in Jezus Christus, wiens existentie dankzegging is. Krachtens zijn heerlijkheid, die de heerlijkheid van de ene God is wordt wat deze nieuwe mens doet tot verheerlijking van God, mag dus de schepping deze verheerlijking dienen. Juist daarmee neemt zij echter aan zijn heerlijkheid en dus aan de heerlijkheid van God zelf deel.

[756] Wat de schepping als zodanig hier mag doen zal als volgt beschreven moeten worden: ze dient de zelfverheerlijking van God zoals een echoënde muur als zodanig het weerklinken en doorklinken van de stem, waarop de echo ‘antwoordt’ alleen kan dienen. Nu echter werkelijk dient! Juist dit mag de dankbare, de in Jezus Christus door de Heilige Geest tot dankzegging geroepen en aangestelde, opnieuw geschapen en als zodanig geregeerde en gedragen mens. Hij mag de godde­lijke zelfverheerlijking dienen en in zoverre mag wat hij doet deelhebben aan Gods eigen heerlijk­heid waarnaar zijn doen is toegewend.

Men zal in dit verband erop moeten letten dat de doxa in het Nieuwe Testament evenzeer de eer betekent, die God zelf heeft resp. zichzelf bewijst, als de eer die hem door de schepping wordt bewezen, en ten slotte als de eer die hij van zijn kant aan de schepping geeft. En zo betekent doxazein evenzeer eren, prijzen, roemen, verheerlijken als een menselijk handelen als het verheerlijken als een goddelijk handelen betekent. Zo betekent doxazesthai evenzeer het God door de schepping als het de schepping door God wedervarende verheerlijkt worden.[48] Het coïncideren van de ogenschijnlijk tegengestelde betekenissen in hetzelfde begrip heeft juist hier een hoogste zakelijke noodzakelijkheid. Doordat God zichzelf eer bewijst komt het er noodzakelijkerwijs toe dat de schepping hem weer eer mag bewijzen, en doordat dit laatstgenoemde gebeurt krijgt en neemt de schepping van haar kant deel aan de eer van God. Hetzelfde zou men ook duidelijk kunnen maken aan de hand van het door ons speciaal ter aanduiding van het creatuurlijke doxazein naar voren gehaalde begrip van de dank (eucharistia) en de dienst (douleia, latreia, leitourgia[49]). Charis[50] roept op tot eucharistia; eucharistia is echter zelf en als zodanig de kern van het creatuurlijke deelhebben aan de goddelijke charis. En als God eist en het mogelijk maakt dat hij door de schepping gediend wordt, dan betekent dit dienen zelf en als zodanig het opgenomen worden van de schepping in de sfeer van de goddelijke heerlijkheid. Als men maar niet ophoudt voor ogen te houden dat de heerlijkheid van God in echte zin zijn zichzelf geven is, dat die haar midden en haar zin in Gods Zoon Jezus Christus heeft, en dat de naam Jezus Christus juist dit gebeuren aanduidt dat de mens en in de mens de hele schepping tot participatie in het wezen van God wordt gewekt, geroepen en bekwaamd, dan zal men immuun zijn voor het hier dreigende gevaar van een vergoddelijking van de schepping en dus van het pantheïsme – maar men zal er ook immuun voor zijn om uit angst voor dit gevaar te weinig te zeggen, niet dat te zeggen wat hier gezegd moet worden: dat de zelfopenbaring van God op die manier waarheid en werkelijkheid, dat wil echter zeggen dat God zelf op die manier God is dat hij de schepping als schepping bij zich wil hebben, dat hij niet zonder de schepping, dat wil zeggen niet zonder die op te eisen, maar juist daarom ook niet zonder er persoonlijk aan tegenwoordig te zijn, God wil zijn.

We sluiten daarom af met te overwegen wat het betekent dat de schepping de heerlijkheid van God mag danken en dienen, dat ze God mag eren en lofprijzen. Alles is er in eerste instantie aan gelegen dat dit werkelijk als een mogen wordt opgevat. Al het kunnen, moeten en behoren, waarover hier zeker ook gesproken kan en moet worden, is inbegrepen in dit mogen, heeft in dit mogen zijn kracht en waarheid.

Alles wat over ons gedrag ten opzichte van de goddelijke glorie gezegd zou moeten worden, zou echter een valse toonzetting krijgen, als daarbij ons kunnen, moeten of behoren als het beslissende begrip in het centrum geplaatst [757] zou worden. Dat we de heerlijkheid van God kunnen danken en dienen, dat zou, abstract gesproken, beslist een onwaarheid zijn. Het ligt niet in het wezen van de schepping om de potentie, het vermogen tot de verheerlijking van God te hebben of zelfs te zijn. Dit vermogen is Gods vermogen dat de schepping als zodanig zeker niet toekomt. God is er zeker door de schepping ervan niet aan gebonden om het aan het schepsel mee te delen. Wie God kan verheerlijken, die kan meer dan dat wat de schepping als zodanig kan. En daarom zou het verkeerd zijn om voor de fundering en verklaring van de lofprijzing van God door de schepping naar het eigen kunnen van de schepping te verwijzen. Dat ze de verheerlijking van God behoort te dienen, dat zou, abstract gesproken, weer alleen maar een onwaarheid zijn, omdat het dan de oproep zou betekenen dat we moeten willen wat we toch niet kunnen, dat we moeten nemen wat toch niet van ons is en ons niet toekomt. Het betekent een nare overmoed, als het schepsel zichzelf de eer toeschrijft om de eer van God vanuit zichzelf te moeten willen, en er is geen gebod van God dat ons tot deze overmoed zou aansporen. Maar ook dit dat de schepping de heerlijkheid van God zou moeten dienen, zou abstract gesproken een onwaarheid zijn. Dienst aan de heerlijkheid van God is geen natuurlijke noodzakelijkheid. Die vindt zeker niet plaats met het er zijn en zo zijn van de schepping, zeker niet met het voorhanden zijn en het verloop van de creatuurlijke dingen als zodanig. Maar zoals de heerlijkheid van God zelf de superabundantie, het overstromen van de volmaaktheid van het wezen van God is, zo is Gods verheerlijking door de schepping in haar soort eveneens iets dat overstroomt, een daad van vrijheid en niet van dwang of van een vanzelfsprekend verloop. We zullen niet loochenen dat het in deze dank en dienst van de schepping ook gaat om een kunnen, behoren en moeten. Maar geen van deze is hier het primaire, beslissende en omvattende. Geen ervan is op zichzelf de fundering en verklaring van deze dank en dienst.

Er is echter iets dat hier op zichzelf staat en en als zodanig ook het kunnen, behoren en moeten inhoudt: namelijk dit feit dat de schepping God mag loven. Het is dat mogen dat de schepping vanuit de heerlijkheid van God zelf hierin toestroomt, dat God de schepping aanneemt, dat hij die niet alleen schept, opeist en beheerst, maar in alles liefheeft, die opzoekt om niet zonder maar met de schepping God te zijn en die daarmee naar zichzelf toe trekt, zodat de schepping van haar kant niet meer zonder hem, maar alleen nog met hem schepping kan zijn. God schenkt zichzelf aan de schepping. Dat is zijn in Jezus Christus geopenbaarde heerlijkheid en dat is daarom de samenvatting ook van de hele leer omtrent God. En de schepping, waaraan God zichzelf schenkt, mag hem loven. Wat zou hier kunnen, behoren, moeten betekenen, waar alles op dat schenken van de goddelijke liefde berust en daarom alles in dit mogen gegrond is? Zeker, daar is ook een kunnen, behoren en moeten van een hoogste kracht en waarheid. [758] Maar juist de kracht en waarheid van het kunnen, behoren en moeten dat hier in aanmerking komt is helemaal alleen die van het aan alles vooraf­gaande mogen: van de door het goddelijke schenken geschapen bevrijding van het schepsel uit zijn onmacht, uit zijn overmoed, uit de beperktheid van zijn existentie als enkel een schepsel. Uit deze bevrijding borrelt de lof van God op. In deze bevrijding heeft het schepsel de aanleiding en het begin. In deze bevrijding heeft het schepsel het criterium van zijn echtheid en zuiverheid. Uit deze bevrijding ontvangt het zijn vormen, de woorden en daden waarin die lof een gebeurtenis wordt. Uit deze bevrijding ontvangt de lof zijn onuitputtelijkheid. Als God zich niet aan ons zou schenken en ons daarmee zou bevrijden, hoe zouden wij hem dan mogen loven? En als we het niet zouden mogen, hoe zouden we het kunnen, hoe zouden we het behoren en willen, hoe zouden we het dan moeten? Het ontbreekt echter niet aan dat schenken van de goddelijke liefde. We hoeven de heerlijkheid van God alleen daar te aanschouwen, waar die zich openbaart en waar die tegelijk haar eeuwige midden heeft, in Jezus Christus, om die spoedig te aanschouwen als dat goddelijke schenken en dus als ons eigen mogen en dus als onze bevrijding, waardoor we God met elkaar kunnen loven, behoren te loven en willen en ook moeten loven.

Nog is evenwel het belangrijkste over dit mogen niet gezegd. Dat God zichzelf aan ons schenkt, daarmee is immers gezegd dat hij er niet aan is gebonden en er niet toe is verplicht om ons te laten delen in zijn heerlijkheid. En dat wij hem op grond van dit schenken mogen loven, daarmee is gezegd dat we er geen aanspraak op kunnen maken om hem te loven en daarmee aan zijn heerlijk­heid deel te krijgen. Met dit schenken en mogen is a priori gezegd dat dat wat de schepping doet vanuit en in die bevrijding zijn kenmerk als verheerlijking van God, als toewending naar hem en als participatie in zijn wezen bepaald niet in zichzelf heeft, maar in het goddelijke bevrijden als zodanig en dus in het feit dat het in zijn hoedanigheid als natuurlijk handelen door God is aangenomen, voorwerp van zijn welbehagen, zijn genade, barmhartigheid en gedulden daarom en daarin een rechtvaardige en heilige lof van God, daarom en daarin naar zijn heerlijkheid is toegewend en zijn heerlijkheid deelachtig is. Daarin bestaat immers de bevrijding van het schepsel uit zijn onmacht, uit zijn overmoed, uit zijn beperktheid als schepsel – niet in het feit dat het als schepsel vanuit zichzelf vrij zou zijn, dus niet in het feit dat het zou ophouden als schepsel te existeren, maar in het feit dat God op die manier met hem co-existeert dat het in zijn eigenaardigheid als schepsel en in zekere zin nog als toevoegsel bij zijn eigen natuur de nieuwe eigenaardigheid krijgt om God te mogen loven en het in zoverre te kunnen, te behoren, te willen en dus ook te moeten. Dat het dit mag, is genade niet alleen in de zin dat het aan het schepsel helemaal gegeven is, maar ook in de zin dat het helemaal als genade voor het schepsel waar wordt en daarin waar is. Zo is en blijft het Gods zelfverheerlijking, die ook in zijn verheerlijking [759] door de schepping plaatsvindt. Zo volledig neemt zijn verheerlijking door de schepping deel aan zijn zelfverheerlijking.

Maar wat betekent het nu, als we dat goddelijke schenken en dat creatuurlijke mogen met het oog op Jezus Christus als de fundering en verklaring van de creatuurlijke dank en dienst aan de godde­lijke heerlijkheid veronderstellen, dat God door de schepping mag worden geëerd, verheerlijkt? Als de goddelijke heerlijkheid zijn zelfverheerlijking is en als deze het overstromen van de goddelijke existentie naar co-existentie met de schepping, de superabundantie van het goddelijke wezen in de fundering van gemeenschap tussen hem en ons geschapen wezen is, dan kan de verering van God door ons, de glorificatie van de goddelijke glorie in onze dank en dienst blijkbaar principieel alleen hierin bestaan, dat onze existentie in de co-existentie met God, die door Gods co-existentie met onze existentie haar bestemming is geworden – dat die in de door de superabundantie van het god­delijke wezen geschapen gemeenschap van ons wezen met het goddelijke wezen moet plaatsvinden. Onze existentie kan niet zelf goddelijke existentie, die kan echter wel een creatuurlijke getuige van de goddelijke existentie worden. Dat is wat de menselijke existentie mag en daarmee en zo kan doen, behoort te doen en moet doen. Dat is wat de menselijke existentie op grond van de zelfverheerlijking van God rest en als haar deel wordt toegewezen. We herinneren ons: alleen door genade, en ook in zijn waarheid altijd alleen door genade toegewezen is, maar juist als zodanig werkelijk toegewezen is. De tot verheerlijking van God gewekte en opgeroepen schepping wordt als zodanig tot bevestiging van de existentie van God. We kunnen, als we maar het zijn van van deze nieuwe schepping in Jezus Christus indachtig blijven, ook gerust zeggen: ze wordt een beeld, ja het beeld van God. Als de bestemming van de mens wordt dit: dat hij Gods beeld mag zijn, in het bijbelse scheppingsverhaal kenbaar gemaakt. En inderdaad: in de mens moet deze zin van de hele schepping verwezenlijkt en zichtbaar worden, en is die in Jezus Christus al eens voor altijd verwezenlijkt en zichtbaar geworden. Het gaat er in de hele schepping om dat God een spiegel heeft, waarin God zichzelf reflecteert, waarin Gods beeld als de Schepper zichtbaar wordt, waardoor er dus van God wordt getuigd, waardoor hij wordt bevestigd en verkondigd. Het gaat echter juist daarom, omdat hij het midden en het compendium van de schepping is, concreet in de existentie van de mens: om dit reflecteren van God en zo om het beeld dat God in een ander wil terugvinden, zoals hij het in zijn Zoon van eeuwigheid af en tot in eeuwigheid in zichzelf vindt. Opdat het tot dit reflecteren zou komen is de Zoon van God mens geworden. En dat zijn de later geboren kinderen van God, in wier existentie het tot dit reflecteren van God komt, die in hun existentie niet zelf goden, maar wel creatuurlijke reflexen van de goddelijke heerlijkheid en dus van het goddelijke wezen worden. Krachtens de superabundantie van dit wezen in zijn Zoon [760] Jezus Christus is de existentie van zulke kinderen van God (in de co-existentie met God) en dus van zulke reflexen van de goddelijke heerlijkheid mogelijk en werkelijk.

‘Wordt nu nabootsers van God (mimetai tou theou) als (door hem) beminde kinderen en wandelt in de liefde overeenkomstig het feit dat Christus jullie heeft liefgehad en zichzelf voor jullie heeft gegeven als gave en offer voor God tot een lieflijke geur’ (Ef. 5:1v). Dat is, doordat we God mogen loven, danken en dienen, de taak en het programma. Men kan het niet anders dan zo formuleren, men kan het evenwel ook niet anders dan zo, namelijk met het in Jezus Christus gebeurde goddelijke schenken en menselijke mogen, funderen en verklaren.

Het kan er bij de verheerlijking, bij de verering om niets anders gaan dan hierom, om God ‘na te bootsen’. Ieder willekeurig of op een ander voorbeeld gericht existeren, spreken en handelen zou immers de zin en het doel niet vervullen om God te verheerlijken. De heerlijkheid van God moet in haar verheerlijking door de schepping in de vorm van een beantwoording gestalte krijgen of ze gebeurt helemaal niet. Wat zou enig ander beeld of andere reproductie kunnen betekenen, al zou het in zichzelf nog zo volmaakt zijn? Zoals men God alleen door God, namelijk op grond van zijn wekken en roepen kan loven, zo ook alleen met God, namelijk met het feit dat men hemzelf bevestigt, hem gelijk geeft en toestemt, hemzelf als God zijn getuigenis geeft. God de eer geven betekent: zich in zijn existentie, in zijn woorden en daden het gelijkvormig worden met Gods existentie, zich de bestemming door Gods co-existentie en dus het afstand doen van een willekeurige bestemming van zichzelf laten welgevallen. Bestemming van zichzelf gebeurt daar waar God erdoor wordt geëerd, in overeenstemming met in plaats van in tegenstelling tot Gods voorbestemming. Ze bestaat hierin dat de mens zich schikt: niet in het zijn en aan het werk zijn van de een of andere macht (bijvoorbeeld de geschiedenis of het lot), maar in het zijn en aan het werk zijn van God als degene, die alleen gelijk heeft en in laatste instantie ook helemaal alleen macht heeft.

God de eer geven betekent: ‘voortaan voor hem te leven van harte gewillig en bereid zijn’ (Heidelb. Cat. vraag 1). Om voortaan voor hem te leven: dat wil zeggen het eigen leven niet meer voor zichzelf, maar voor het doel te leven dat het wezen van God in al zijn volmaaktheden daarin een gelijkenis en teken zou kunnen vinden. Gewillig en bereid zijn: dat wil zeggen dit doel niet beu zijn, maar er plezier in hebben, aan de verwezenlijking ervan geen koppigheid maar ontvankelijkheid tonen. En dat: van harte! Anders dan met deze hartelijke gewilligheid en bereidheid om voortaan voor hem te leven, kan God niet geëerd worden, kan hem niet gedankt en kan hij niet gediend worden. Daarheen en alleen daarheen verwijst ons dat goddelijke zich schenken en dat creatuurlijke mogen, verwijst ons de bevrijding, waarmee alle verheerlijking van God door de schepping begint.

In deze zin bestaat dus de verheerlijking van God gewoonweg in de gehoorzaamheid van het leven van de God kennende schepping. Haar rest niets anders dan God te danken en te dienen. Ze heeft in deze [761] dank en dienst niets anders aan te bieden – niet meer maar ook niet minder dan zichzelf. Dit aanbieden kan geen andere zin hebben – geen hogere maar ook geen geringere – dan dat haar existentie tot een gelijkenis van de volmaaktheid van het goddelijke wezen moet worden. Dat ze God kent, dat is de enige mogelijkheid, maar dat is ook de noodzakelijkheid van dit aanbieden. In de overeenstemming met God, waarin de schepping zich begeeft met dit aanbieden overeenkomstig de roepstem van God en haar eigen kennis van God, mag zij God vereren en daarmee aan Gods eigen eer deel krijgen en hebben. In deze zin is de weg en het toneel van de verheerlijking van God niet meer en niet minder dan de totaliteit van de existentie van de God kennende en hem de gehoorzaamheid in haar leven aanbiedende schepping. Wat zou van de gave, van de opgave, van de nieuwe gave, die hier als doel van haar existentie zichtbaar en werkelijk wordt, uitgezonderd zijn? Waar zou er binnen haar existentie een grens kunnen zijn, aan gene zijde waarvan ze God soms niet meer zou mogen verheerlijken en daarmee ook zou kunnen, behoren en moeten, aan gene zijde waarvan ze aan de heerlijkheid van God geen deel zou hebben?

Maar alleen als we aan de engelen van God of aan de gemeente van de gezaligden in de eeuwigheid na de tijd denken zou met de verwijzing naar de totaliteit alles gezegd zijn wat over de verheerlijking van God door de schepping gezegd moet worden. De kerk gedenkt deze totale dank en dienst, die zij eenmaal in het geheel en in het leven van al haar ledematen zal aanbieden en die God in de hoge door zijn engelen nu al wordt aangeboden. De kerk troost zich met deze toekomstige lofzang, die na de tijd en toch ook al boven de tijd eeuwig is. Ze verlangt ernaar om aan de volmaaktheid daarvan deel te nemen. Ze strekt zich uit naar de volmaaktheid ervan. Maar ze leeft in de tijd en daarmee in de onderscheidenheid tussen dat volmaakte en datgene wat ze zelf hier en nu zichtbaar kan maken. Ze kan de totaliteit van de gehoorzaamheid van het leven, waarin ze God mag danken en dienen, als totaliteit niet zichtbaar maken. Ze kan van zichzelf wel geloven dat zij de plaats is waar Gods eer alles in allen is, maar ze kan die plaats niet zien. Ze ziet veeleer in tegenstelling tot de engelen van God en tot de gezaligde gemeente in haar geheel en in al haar ledematen grenzen – geen grenzen van het goddelijke zich schenken, maar wel grenzen van haar eigen kennis, grenzen van haar bevrijd zijn, grenzen van de vorm van haar mogen. Ze ziet de totaliteit niet, waarin God in haar existentie hier en nu al verheerlijkt wordt. Ze kan deze verheer­lijking van haar wel in Jezus Christus haar hoofd, maar niet in zichzelf als het lichaam van dit hoofd vinden. Ze moet die, doordat ze die daar vindt, hier altijd weer missen. Ze mag die, doordat ze die hier mist, daar altijd weer vinden. Maar deze grenzen blijven er; er blijft deze [762] onderscheidenheid van daar en hier. Dit betekent bepaald niet dat ze van de heerlijkheid van God of toch van de volle realiteit ervan nu zou zijn uitgesloten. Het betekent echter dat de vorm waarin ze hier en nu daaraan deelneemt een andere en bijzondere, dat die als een tijdelijke een voorlopige vorm is tegenover de volmaakte vorm, die wij hier en nu mogen verbeiden, die de kerk tegemoet mag gaan.

De kerk bidt hier en nu als volgt: ‘Grote en majesteitelijke God, die alle engelen en zaligen in de hemel loven! Geef ons arme mensen de genade dat ook wij U op aarde rechtschapen aanbidden en U naar uw welbehagen dienen. Laat ons nu met ware eerbied en hemelse gezindheid in uw heiligdom staan en uw heerlijkheid gelovig vereren. Verhef zelf onze gedachten en ons verlangen tot U; heilig onze bidstond, zegen onze eredienst en laat U de lof van onze mond aangenaam zijn. Verhoor onze gebeden voor de troon van uw barmhartigheid en schenk ons uit genade alles wat voor onze zaligheid nodig is, door Jezus Christus onze Heer’ (Berner Liturgie 1888). Men ziet : hier worden wij arme mensen van de engelen en zaligen in de hemel met hun lofprijzing onderscheiden. Dat God rechtschapen wordt aangebeden en dat hij naar zijn welbehagen gediend wordt, daarom gaat het zowel hier als daar. Het verschil ligt hierin, dat ons deel hier en nu daarin bestaat dat wij Gods heerlijkheid ‘gelovig’ (niet aanschouwend, maar juist gelovend) vereren. En dit gebeurt, als het gebeurt, hier en nu (anders dan daar en eens) in een bijzonder heiligdom. Er bestaat een dergelijk heiligdom, maar het is hier en nu niet de totaliteit, maar een afgezonderde ruimte van onze existentie. Niet alsof God ons de overige ruimte in laat gaan als in iets onheiligs en alsof we dus zouden zijn uitgesloten van de heerlijkheid Gods. We wachten immers op het zichtbaar worden daarvan juist in de totaliteit van onze existentie. Maar juist omdat wij op het zichtbaar worden ervan nog maar wachten, hebben we er behoefte aan dat onze allereerst op iets anders zichtbaars gerichte gedachten en verlangens worden ‘verheven‘ – naar God toe worden verheven. Juist ter wille van dit wachten is er op aarde behoefte aan deze bijzondere verheffing (die toch alleen God kan doen plaatsvinden), is er behoefte aan de bijzondere ‘bidstond’ (die toch alleen God als zodanig kan heiligen), is er behoefte aan de bijzondere ‘eredienst’ (die toch alleen God kan zegenen), is er behoefte aan de bijzondere ‘lof van onze mond’ (waarvan het slagen er toch gewoonweg van afhangt dat het God behaagt die voor zich aangenaam te laten zijn), is er behoefte aan onze gebeden (die toch op Gods verhoring zijn aangewezen), is er met één woord behoefte aan dat heiligdom op aarde, waarin wij toch alleen dan ‘met ware eerbied en hemelse gezindheid’ zullen staan, als God ons dat laat doen. Dit gebed, de concrete inhoud en de vervulling ervan door degene tot wie het is gericht, is de tijdelijke, de voorlopige vorm van onze participatie in de verheerlijking van God en daarmee in Gods heerlijkheid zelf.

Wij zijn van de heerlijkheid van God al hier en nu niet uitgesloten. De gestalte echter waarin we door de heerlijkheid van God zijn omgeven, waarin we daaraan deelhebben, is de gestalte van de kerk, de verkondiging, het geloof, de belijdenis, de theologie, het gebed. De tijdelijke gestalte van de verheerlijking van God door de schepping is dus de gestalte van dit bijzondere gebied. Zo en alleen zo kan die gehoorzaamheid van het leven, die de zin van alle verheerlijking van God is, hier en nu een gestalte hebben. We zullen ons ervoor hoeden om te zeggen dat die gehoorzaamheid [763] niet ook elders werkelijk mag en kan worden en ook werkelijk wordt. Maar wat hier en nu een gestalte heeft en dus zichtbaar wordt, dat is dit bijzondere gebied. We zullen ons ervoor hoeden om te loochenen dat juist dit gebied in zijn bijzonderheid niets bijzonders, maar gewoonweg het geheel bedoelt en virtueel zelfs is. Maar wat hier en nu een gestalte heeft en dus zichtbaar wordt, dat is dit bijzondere gebied. Doordat wij tot kerk zijn verzameld, doordat ons het Woord van God verkondigd wordt, doordat wij geloven en ons geloof belijden, doordat de theologie haar werk doet, doordat dit hele zijn en doen één gebed is en zich nu toch ook weer in het bijzonder als gebed voor God presenteert, nemen wij inderdaad deel aan de verheerlijking van God en dus aan zijn zelfverheerlijking: in deze gestalte niet minder reëel dan in de toekomstige, waarop wij hier en nu mogen wachten, die de kerk tegemoet gaat. We zijn het juist in die eenvoudige zin van een totale gehoorzaamheid van het leven. We zijn het dus juist zo niet gedeeltelijk, maar helemaal. Maar het geheel als zodanig is voor ons daarbij verborgen. Dat is de grens van deze gestalte. We kunnen juist aan de totaliteit van de verheerlijking van God door de schepping alleen binnen deze grens en dus alleen binnen dat bijzondere gebied deelnemen. Juist omdat dit deel als zodanig virtueel het geheel is, mag het deel voor ons als het geheel gelden, mogen we dus het geheel niet buiten dit deel zoeken, mogen we er niet tegen opzien, maar moeten we er blij mee zijn om in de kerk te zijn, de verkondiging van het Woord te horen, in deze verkondiging van God te geloven, dit geloof te belijden, deze belijdenis in de theologie helemaal serieus te presenteren, mogen we er ons over verheugen om te mogen bidden. De hele energie van de opwekking en de oproep aan de schepping tot haar bestemming om God de eer te geven, komt hier en nu gewoon hierin tot uitdrukking: een kerk mag er zijn. Niet alsof ook niet vele andere dingen, niet alsof niet alles zou mogen geschieden ter ere van God! Niet alsof al dat andere, als het gebeurt, minder ter ere van God zou gebeuren. Er mag echter, juist opdat al het andere, juist opdat alles ter ere van God gebeurt, een kerk zijn: er mag worden gepreekt, geloofd, beleden, onderwezen en gebeden worden. Het Woord van God mag tot hen komen, die het nog nooit hebben gehoord, en telkens weer opnieuw tot hen, die het al hebben gehoord. In dit alles wordt immers de basiswet van onze existentie hier en nu waargemaakt, die tegelijk beperking en belofte betekent: dat we de heerlijkheid van God bij onszelf even zeker moeten missen als we die in Jezus Christus mogen vinden, even zeker in Jezus Christus mogen vinden, als we die bij onszelf moeten missen. Om deze basiswet waar te maken, ter wille van deze beperking en belofte mag de kerk er zijn in de hele zin en omvang van dat kerkelijke handelen, [764] en is het zijn van de kerk de meest onmisbare weldaad en tegelijk de meest dringende taak van de menselijke existentie en geschiedenis. Wij beperken de heerlijkheid van God niet doordat we de kerk het voorlopige gebied ervan noemen. We zeggen daarmee niet dat alleen de kerk het gebied ervan is. We zullen ons juist in de kerk ermee troosten en ons daardoor laten beschamen dat er geen gebied in de hemel en op aarde is, dat niet hier en nu al heimelijk vol zou zijn van de heerlijkheid van God. Juist in de kerk weet men dit en ziet men in geloof ook meer en meer van dit heimelijke. Maar hoe zou men juist dit buiten de kerk weten en zien? Hoe buiten de kerk weten omtrent de waarheid maar ook omtrent de verborgenheid van deze stand van zaken en omtrent de zekerheid van de toekomstige openbaring ervan? Hoe anders dan in het geloof van de kerk zien wat hier nu al te zien is? Doordat we bedenken dat juist dit weten en zien niet alleen de genade van de kerk, maar ook het oordeel over de kerk is, dat al haar verzuimen en dwalingen niet zwaarder gestraft zouden kunnen worden dan met het feit dat de kerk door Gods genade dit bijzondere weten en zien heeft, doordat wij de onrust, die ons door deze straf bereid is, niet ontwijken en toch nog minder de rust, die ons juist daarmee is gegeven dat die ook als straf genade is, vatten wij in de belijdenis: Credo ecclesiam[51] alles samen wat over de heerlijkheid en wat als leer omtrent het wezen van God gezegd moet worden: Hij is de God, die in zijn gemeente en daarom en zo op de hele wereld heerlijk is.

Wij herroepen niets van dit Credo ecclesiam, maar wij bevestigen dit als wij – juist vanuit de engte met een gerust hart de verte in kijkend! – afsluiten met enkele zinnen van Polanus (Synt. Theol. Chr. 1609, col. 1125): Deus vult gloriam suam praedicari, idque nescessario: inprimis a ministris verbi dei. Si nolunt ministri verbi Dei, si nolunt episcopi, laici id facient, ut ministros verbi Dei, ut episcopos confundant. Si nolunt viri, feminae id facient. Si nolunt divites et potentes in hoc mundo, pauperes et egentes id praestabunt. Si nolunt adulti, ex ore infantium et lactentium perficiet sibi Deus laudem. Imo si homines id nolint facere, potest sibi Deus filios ex lapidibus excitare, imo ipsas potest creaturas inanimatas gloriae suae praecones constituere. Ac profecto caeli enarrant gloriam Dei, ut dicitur Psal. 19 v. 1.[52]