BARTH OVER DE JODEN (II)

In 1950 uit Barth zich weer uitvoerig over de joden, nu in het kader van zijn leer van de voorzienigheid. Barth verzet zich tegen de gedachte dat de voorzienigheid een geloofsartikel zou zijn dat met redelijke argumenten aannemelijk zou kunnen worden gemaakt. Wel zijn er tekenen van Gods voorzienigheid, die het geloof als zodanig kan onderkennen. Barth noemt er vier, namelijk de geschie-denis van de Heilige Schrift, die van de kerk, die van het joodse volk en ten vierde de begrensdheid van het menselijke leven. Dat de bijbel de eeuwen door heeft kunnen getuigen van de bijzondere openbaring van God, dat is een door Gods geschiedenis bewerkt wonder. Hetzelfde geldt voor de geschiedenis van de kerk en die van het joodse volk. In verband met het joodse volk biedt Barth uiteen-zettingen die zonder veel moeite kunnen worden herkend als slaande op het antisemitisme van de nazi’s. Hij noemt het begrip van ‘joods bloed’ een product van pure fantasie. Het is een pure illusie te denken dat de joden wegens hun eigenschappen objectief kwalijker en moeilijker te verdragen zouden zijn dan andere volkeren. Barth wilde bepaald geen filo-semiet zijn en beweert dus niet dat de joden zich juist door positieve eigenschappen van andere volkeren onderscheiden. Uitdrukkelijk distantieert hij zich ook van filo-semitisme. Ook ziet hij in de stichting van de staat Israël in 1948 geen aanwijzing van Gods voorzienigheid. Gods voorzienigheid is ook in verband met de joden verborgen en kan alleen worden geloofd en niet worden bewezen. Alle volken hebben bepaalde onprettige eigenschappen, de eigenschappen die men in dit verband aan de joden toeschrijft verklaren helemaal niets. Het antisemitisme is een ziekte waaraan de mensheid inderdaad lijdt. Daarna doet Barth, zoals hij ook in de leer van de verkiezing had gedaan, weer uitspraken die antisemitisch lijken. De jood is het oerbeeld van de mens die zich tegen Gods genadige verkiezing verzet in ongeloof en ongehoorzaamheid, en in die zin houdt hij ons de spiegel voor van wie wij allemaal zijn. Dat God dit volk echter als nog steeds zijn volk vasthoudt, dat is een aanwijzing van Gods voorzienigheid.

Deze uiteenzettingen in de KD vormden de basis van de lezing die hij eind 1949 voor de Zwitserse radio over het antisemitisme had gehouden. Hij ontkende daarin dat dit probleem vanuit een algemeen begrip van verdraagzaamheid zou kunnen worden opgelost, en zegt dat het de joden en christenen scheidende, in werkelijkheid het hen verbindende is, namelijk de jood aan het kruis van Golgotha. Hij zegt later dat op deze uiteenzettingen zowel joden als antisemieten afwijzend reageerden. Van een toenadering tot de joden in godsdienstige zin is bij Barth nooit sprake geweest. In KD III,1 betrekt hij ook de rabbijn B. Jacob in zijn exegetische uiteenzettingen over het scheppings-verhaal, maar hij is daar niet meer dan een van de gesprekspartners en ‘mede-exegeten’. In 1950 had hij een gesprek met joden waarin hij hun alleen kon bevestigen dat de messias al gekomen is, dat de wet al is vervuld, en dat de moraal alleen een daad van dankbaarheid kan zijn. Een jaar later hoort hij Martin Buber een lezing houden, waarvan hij zegt dat daarin alleen het halve Oude Testament op een indrukwekkende manier ter sprake is gebracht, namelijk God in zijn verborgenheid. In 1942 had hij in het vierde deel van zijn dogmatiek Buber al een ‘neupharisäischer Jude’ genoemd. Van enige voorliefde voor een ‘joodse denktrant’ is bij Barth niets te vinden. Men kan erop wijzen dat Bubers gedachten over de ‘ik-gij-relatie’, die wezenlijk is voor het bestaan van de mensen onderling en voor het leven met God, ook in Barths godsleer en antropologie tot uitdrukking komt. Dat is dan echter een indirecte invloed. Hiermee had Buber in brede kringen weerklank gevonden. Als Barth over de medemenselijkheid als wezenlijk voor het mens-zijn spreekt, en erkent dat men geen christen hoeft te zijn om dat te zien, dan verwijst hij niet alleen naar Buber, maar ook naar Confucius en Feuerbach.

In het kader van de leer van de verzoening gaat Barth opnieuw in op de joden. Hij accentueert dat de incarnatie impliceert dat het Woord joods vlees werd. Het jood-zijn van Jezus is geen bijkomstigheid, want daaruit blijkt dat Jezus geen deus ex machina, geen duveltje uit een doosje, is, maar dat zijn verschijning de vervulling is van de verbonds-ge-schiedenis met Israël. Barth verwijt de traditionele theologie in dit verband dit te hebben verwaarloosd en daardoor de incarnatie tot een algemene waarheid te hebben gemaakt, los van de bijzondere heilsgeschiedenis, die God wil aan-gaan. Jezus heeft geleefd in solidariteit met het joodse en zondige mens-zijn. Barth herhaalt hier weer zijn these dat Israël als het verkoren volk ons ook de spiegel voorhoudt van de mens die zich tegen zijn verkiezing verzet, maar daarin dank zij Gods genade niet slaagt.

Tenslotte willen we ingaan op de passage waarnaar we in het begin verwezen, waar Barth verklaart niet gelukkig te zijn met de zgn. zending onder de joden. Hij zegt dit als hij de opdracht van de gemeente tot zending bespreekt. Een jood die zijn geloof serieus neemt moet zich door een dergelijke zending beledigd voelen. De gemeente moet in de confrontatie met de joden niet de ware God tegenover de valse god plaatsen en het ware geloof tegenover het valse. De christelijke gemeente moet zich realiseren dat zij als gast in het huis van Israël is opgenomen. De jood is en blijft de door God verkorene, ook in zijn afwijzing van de messias. Hij blijft erbij dat de jood de spiegel is van de mens die niet in zijn eigen verkiezing wil geloven. Enigszins ironisch zegt hij dat infor-matieve gesprekken met Israël, met joden, kunnen en moeten worden gevoerd, maar hij vraagt zich af wat daarvan het resultaat zal zijn. Hij ziet kennelijk niets in het ‘zich laten verrijken door joods denken’. De bekering van Israël is een eschatologisch gebeuren dat God zal bewerken. Dan zal in het hart van de joden van Godswege hetzelfde moeten gebeuren als wat er destijds in de verstokte jood Paulus is gebeurd.

Dit betekent niet dat er door de gemeente geen getuigenis tegenover Israël hoeft te worden afgelegd. De gemeente moet door haar manier van leven en existeren tegenover de joden laten zien wat het inhoudt om de in Jezus als de messias verschenen genade Gods te aanvaarden. In plaats daarvan heeft de christelijke kerk met de joden gedis-cussieerd, maar als het nodig was niets voor hen gedaan. Dit noemt Barth een van de zwartste hoofdstukken uit de kerkgeschiedenis. De christelijke gemeente heeft alles aan de joden te danken en is tot op de dag van vandaag de joden alles schuldig gebleven. Het ergste wat er is gebeurd, is dat de christelijke gemeente aan de joden doopbewijzen als toegangskaarten tot de goede westerse samenleving heeft gegeven.

Barth wil dit evenwel niet goedmaken door joods te denken en te theologiseren, maar door samen met Israël uit Gods genade te leven, die de enige en gemeen-schappelijke wortel van Israël en de gemeente is. De gemeente moet zich realiseren dat de zgn. ‘Judenfrage’ in werkelijkheid een ‘Christenfrage’ is. In de confrontatie met de joden gaat het dus feitelijk meer om de verandering die dit in het leven van de christenen dan dat van de joden teweeg moet brengen. Hij wil niet dat door die confrontatie de christenen wat ‘joodser’ worden in hun theologische denken, maar dat zij door hun geloof in de messias van Israël betere christenen worden, zodat de joden daarop jaloers kunnen worden.

Ik ben van mening dat Barths gedachten juist in hun vreemdheid een belangrijk correctivum kunnen zijn, juist in theologisch Nederland waarin velen zo graag ‘joods denken’. Waarop berust deze voorkeur voor het jodendom? Op filo-semitisme of op het geloof dat Israël het uitverkoren volk van God is en blijft? Wat is ‘joods denken’? Wat zijn onze criteria bij het bepalen daarvan? Komen we dat op het spoor door liberale joodse denkers te bestuderen? Waarom juist hen en niet orthodoxe joden? Als we ook niet belijdende joden, zoals bijvoorbeeld Marx, tot representanten van joods denken maken, waarom dan niet tevens Freud of bijvoorbeeld Henry Kissinger? Worden we door het joodse denken werkelijk verrijkt in de zin dat we gedachten aangereikt krijgen die niet in onszelf waren opgekomen, of worden we bevestigd in wat we toch al dachten, bijvoorbeeld in een lage christologie en het primaat van de ethiek?

De belangrijkste vraag is voor mij echter een andere. Wat houdt die door Barth bepleite existentie van de gemeente voor Israël in? Als we iets van de zwartste bladzijden uit de geschiedenis van de kerk weer goed willen maken, wat moeten we dan doen? We zullen de staat Israël daarbij moeten betrekken. Er zijn meer joden buiten Israël dan daarbinnen, maar we mogen over Israël niet zwijgen. De politiek van Israël lokt in vele hoeken protesten uit, we mogen zeker niet in een soort filo-semitisme alles goedpraten, maar we mogen zeker niet toelaten dat Israël door terrorisme van individuen of organisaties met explosieven op lichamen of in raketten in een vreedzaam bestaan wordt bedreigd. Dit zijn echter algemeen menselijke overwegingen. Ik weet niet wat we juist als christelijke gemeente in dezen voor Israël moeten doen. Misschien hebben anderen daarop een antwoord.

E.P. Meijering