KARL BARTH: EEN DENKEN VAN GOD UIT.

Karl Barth’s critically realistic dialectical theology’, luidt de hoofdtitel van het bijna vijfhonderd pagina’s dikke boek van de Amerikaan Bruce L. McCormack. Dat klinkt weinig uitnodigend en het lijkt op het eerste gehoor voer voor professionele Barth-kenners, voor de kleine kring van ingewijden in de academische Barth-discussies. Als zodanig is het ook wel geschreven, maar mede door de vaardige en puntige stijl is het bepaald ook toegankelijk en goed te volgen voor minder ingewijden. Het betreft hier niet een systematische studie, maar een genetische. ‘Its genesis and development 1909-1936’ luidt de ondertitel. Een ‘intellectuele biografie’. McCormack betoont zich een Barth-kenner van groot formaat, zeker vergelijkbaar met iemand als Eberhardt Busch. Zijn uiterst nauwgezette en goed gedocumenteerde studie heb ik gelezen als een intrigerend verhaal. Ik kan dit boek bepaald aanbevelen. Misschien niet aan allereerste beginners, maar wel aan lezers die in grote lijnen met Barth vertrouwd zijn. Hun kennis zal erdoor verdiept of ook gecorrigeerd worden. Het boek lijkt me bovendien sterk en overtuigend in zijn betoog en het brengt ons Barth nabij in zijn grandioze en onvermoeibare poging de zaak van de theologie helder te krijgen en vruchtbaar te maken voor de kerk in haar prediking en apostolaat en voor de cultuur op haar wegen door de tijd.

Het was de vraag vanuit de redaktie of er in deze Amerikaanse visie en interpretatie van Barth’s theologie nu geluiden klinken die nieuw en anders zijn dan in de tientallen continentale versies. De schrijver zelf pretenteert dat zijn visie in de Anglo-Amerikaanse wereld nieuw is, maar geeft zonder meer toe dat hij met name in Duitsland voorlopers heeft wat zijn hoofdstelling betreft. Die hoofdstelling laat zich omschrijven als die van een fundamentele continuïteit in Barth’s theologische ontwikkelingsgang- en dat gaat dan vooral in tegen de visie van Urs von Balthasar uit 1951, die Barth sinds diens studie over Anselmus van 1931 een wending zal voltrekken ‘van dialectiek naar analogie’. Het is deze visie – nog versterkt door het verwijt van neo-orthodoxie van de kant van Paul Tillich-, die een neo-orthodoxe opvatting van Barth’s theologie in de angelsaksische wereld breed ingang deed vinden. ‘Thus, the Barth who was received in the Anglo-American world was to a large extent a Barth stripped of his dialectical origins.’ (24). Maar de lezing van de Kirchliche Dogmatik veronderstelt de dialectiek van de Römerbrief en weinig bezwaren zijn er ten aanzien van Barth’s theologisch denken meer misplaatst dan Bonhoeffers verwijt van ‘openbaringspositivisme’. Dat is er falikant naast (al was het wellicht wel van toepassing op de Barth-receptie in Duitsland in de jaren dertig). Het heeft Barth destijds ook zeer gegriefd. Er is wat het ken-object betreft geen sprake van een ondialectische identiteit tussen Gods openbaring als act en Gods openbaring als medium. De identiteit tussen Gods Woord en de Schrift b.v. is dialectisch van aard, d.w.z. een non-identiteit insluitend. Het betekent dat ‘at every point in the revelation process, the relevation must remain distinct from its medium’. Zelfs als dit medium ‘should be named Jesus Christ.'(249)

Volgens McCormack gaat het zowel tussen de Römerbrief I en II alsook tussen de ‘Christliche Dogmatik in Entwurf’ (1927) en de Kirchliche Dogmatik (I/1, 1932) om ‘shifts’, verschuivingen, om revisies, vooral gemotiveerd door de wijze waarop de eerste versies verstaan resp. misverstaan werden, maar beide keren niet om een fundamentele koerswijziging.

De enige grote breuk die McCormack in Barth’s theologische ontwikkelingsgang meent waar te nemen is die met het liberalisme of idealisme van zijn jeugd en van zijn leermeesters. Hij plaatst die in 1915 en het is heel boeiend om te lezen dat die breuk zich met name in de preken vanaf 1913 aankondigt in de vorm van ‘a certain tension with the theology of his teachers’ (103), maar ook dan nog plaatst Barth de openbaring primair in ’the conscience of the individual’ (ibidem). Wat ‘is given in religious experience is assumed by Barth to ground and left speech about God.’ (107) Daarmee zal hij breken. De verankering van de theologie in een anthropologie of ook in een ‘religieus a priori’, zal hij radikaal achter zich laten ten gunste van ’the sovereign freedom of the divine subject in the process of revelation.’ (107)

Gods onophefbare subjectiviteit in de (sprekende) daad van zijn openbaring wordt vanaf die tijd het onveranderlijke uitgangspunt en centrum van Barth’s theologie. ‘Barth’s theological development from this point on represented a more-or-less continuous unfolding of a single theme: God is God. No further major breaks in his thought would take place.'(134)

Dat is het meest eigene en bestendige in Barth’s theologisch denken bij alle grondige revisies die zijn ontwikkeling doorloopt. ‘World remains world. But God is God’ (129). God is vrij, of, zoals het veel later in de KD zal heten: ‘Der Liebende in der Freiheit’, en elk anthropologisch spoor waarop de theologie begint voert af van (deze) God. Deze conceptie zal Barth vehement verdedigen en grandioos uitwerken. God is God boven al het menselijke en historische uit, zij het in kritische en bevrijdende toewending tot mens en geschiedenis, ja, tot in de incarnatie toe. Gods mens-zijn heft zijn God-zijn niet op. Daarmee komen mens-zijn en geschiedenis vanuit Gods openbaring in een nieuw kritisch licht te staan; ze worden binnengevoerd in het krachtveld van de Geest. Het menselijk bestaan en de menselijke geschiedenis kritisch te doorlichten, nieuw ter sprake te brengen en te bezielen vanuit Gods spreken en handelen in schepping, verzoening en verlossing mogen we zien als het hartstochtelijk nagejaagde oogmerk van Barth’s theologisch denken. Wie daarbij vertrekt uit de menselijke ervaring, inclusief de religieuze ervaring, blijft bevangen in het menselijke en historische. De theologie verspeelt en verzuimt daarmee de haar geboden unieke kans om het menselijke bestaan en de menselijke geschiedenis vanuit Gods openbaring in Christus in een nieuw en ander perspectief te plaatsen. Barth bespeurde en gispte die anthropologische verankering ook bij zijn companen van de dialectische theologie en uit het tijdschrift ‘Zwischen den Zeiten’, bij Gogarten, Bultmann, Tillich en Brunner- en een afscheid van dit gezelschap was op den duur onvermijdelijk. Dat Barth daarbij ook zelf een lang niet altijd geleidelijke en geruisloze ontwikkeling doorliep moge duidelijk zijn. Het gaat inderdaad van dialectiek naar analogie, maar dan in die zin dat de overeenkomsten tussen God en mens, tussen eschatologie en geschiedenis -in deze onomkeerbare volgorde- belangrijker worden dan de dialectische diastase, (het uiteen- en tegenover elkaar staan van God en mens, van eeuwigheid en tijd) die met name in de Römerbrief II overheerst. Maar het is ook terecht dat McCormack aangeeft dat het begrip analogie de dialectiek blijft veronderstellen: Analogie is gelijkheid in de ongelijkheid. Het is overeenstemming, zeker geen identiteit.

Ondertussen krijgt Barth’s theologie daardoor een veel ruimere armslag. Hij spreekt en denkt over de wereld, de mens en met name ook over de kerk niet uitsluitend kritisch en in negatieve termen. Gods Woord vanuit zijn hoge verticaliteit (het ietwat beruchte ‘Senkrecht von oben’ uit de fase van de Römerbrief II) vindt weerklank, brede repons in de horizontaliteit van het bestaan en de geschiedenis. Ook in die respons is Gods Woord te horen en daarom zal Barth vanuit het midden van de jaren twintig ook veel positiever over kerk en confessie gaan spreken. Kerk, prediking, confessie worden zelf nu uitdrukkelijk voorwerp van Barth’s theologische aandacht. Want waar het Woord antwoord krijgt (en het keert niet ledig terug!) is het ook te horen in deze (menselijke) antwoorden. Zo kan Barth -en daar dreigt het fatale misverstand van repristinatie in de orthodoxie- de kerkelijke en menselijke antwoorden op het Woord uit de hoge beschouwen als getuigenissen van Gods Woord. Nogmaals gezegd: niet ermee gelijk te stellen, maar ze laten zich wel als correspondenties, ‘Entsprechungen’, analogieën van Gods geschiedende Woord verstaan en waarderen. Alles wordt hier gewogen en gekeurd, ondervraagd en beluisterd vanuit het criterium van de openbaring, waar overigens de openbaringstheologie zelf ook alleen maar naar kan vrágen. De beschikking over Gods openbaring heeft zij niet. ‘God is always beyond the grasp of humankind: new, distant, strange, superior, never in our horizon, never in our possession.’ (248) God in zijn openbaring blijft ook voor de openbaringstheologie een niet toe te eigenen ‘alienum’, zonder dat dat ons tot sprakeloosheid veroordeelt!

Zo krijgt Barth gaandeweg een veel positiever verhouding tot de hele theologie- en kerkgeschiedenis. Was de kerk b.v. in de tijd van de Römerbriefe niet veel meer ‘as the locus of judgement’ (282), als de plaats waar de mens zich zijn godverlatenheid bewust wordt, nu wordt de kerk (ook) de plaats waar het Woord van God gehoord en gedaan wordt, weerklinkt op menselijke wijze. Maar een terugval in een pre-moderne theologie is dat niet. ‘…a more positive attitude towards early Reformed orthodoxy would not have been possible had Barth not read these theologians “as exemplary dialecticians” ‘(304).

Barth zet zich gedurig weliswaar kritisch uiteen met de moderniteit, maar is zeker ook zelf een modern, in zijn kennisleer met name door Kant gevormde theoloog. ‘He took for granted the validity of Kant’s epistemology as set forth in the First Critique, as well as the success of his attack on metaphysics’ (245) Dat laatste zal voor Barth geen afdoende reden zijn om de oud-kerkelijke dogma’s van de triniteit etc. als ‘metafysisch’ te laten vallen, zoals dat in de 19-de eeuw gebruikelijk werd. Hij zal ze hernemen vanuit ‘God’s Self-revelation in Jesus Christ’ (246).

Barth spreekt de taal en gebruikt het begrippenapparaat van de moderniteit hoe zeer hij ook inhoudelijk put uit de theologie van met name de Reformatie. Daardoor kan men zeker zeggen dat Barth’s theologie een hoog (gereformeerd) orthodox gehalte bezit, maar zeker niet de gestalte, de grondstructuur van de oude en de neo-orthodoxie. Er ontbreekt een funderende en bepalende ondergrond in historie, natuur of bewustzijn. Barth’s theologie is nooit (voor wie de termen verstaat) ‘positief’, maar altijd kritisch. Ze spreekt vanuit het horen. Ze staat altijd ook zelf onder de kritiek van Gods openbaring. Al haar ‘statements’ staan onder het voorteken van de voorlopigheid en behoeven in beginsel herziening. De waarheid bezitten we niet als zekerheid (‘securitas’), maar onze waarheden verwijzen hooguit naar de zekerheid, de vastheid (‘certitudo’) van Gods Woord. Die vaste, ons niet ter beschikking staande zekerheid schenkt ons intussen de vrijmoedigheid tot het stellen van vele vragen en het uitspreken van vele verlegenheden.

Zo kan men rechtzinnig zijn en bij gelegenheid ook vrijzinnig. Maar een fundering van de theologie in de menselijke existentie heeft Barth altijd streng afgewezen. Het calvijnse adagium ‘finitum non capax infinitum’,(‘het eindige kan het oneindige niet bevatten’) blijft van kracht over de hele breedte van Barth’s theologisch denken. Dat maakt evenwel theologie niet ‘completely and utterly impossible. His point was simply that theology is humanly impossible.’ (312)

Barth’s theologie is vanaf 1915 een volgehouden en schijnbaar onmogelijke poging ’to think from a standpoint lying in God Himself (‘ein Denken von Gott aus’) and therefore, from a standpoint lying beyond this world, history, and human possibilities’. (130) Daarmee doorbreekt Barth de moderniteit …en haar impasses, maar gaat hij ook een zeer eenzame weg. Voor vrijwel de hele Europese intellectualiteit, alle filosofen en ook alle theologen van vóór Barth’s tijd (en ook voor velen na zijn tijd) is dit denken ‘von Gott aus’ onaanvaardbaar en onmogelijk en voor de meesten geen serieuze overweging waard. Steeds zullen zij Barth, als ’t puntje bij ’t paaltje komt, vastleggen op zijn eigen uitspraak dat spreken over God ‘humanly impossible’ is. Waarlijke transcendentie en onophefbare alteriteit laten zich immers niet denken of zeggen zonder daarmee onmiddellijk in het bewustzijn opgevangen en ingesloten te worden. Daarin wordt de Transcendente van zijn transcendentie en de Ander van zijn alteriteit beroofd. Aan het ‘cogito’ -als hoeksteen van de moderniteit- kan niets vooraf gaan. Het godsbesef moet in het bewustzijn resideren óf er in opgevangen worden wil eventueel zinvol spreken en denken over God mogelijk zijn. ‘What is given in religious experience is assumed… to ground and left speech about God’. Nog steeds! Barth verliet dit grondgebied, maar de moderniteit is hem daarin niet gevolgd.

Levinas wees en ging in de wijsbegeerte een soortgelijke weg, na en onafhankelijk van Barth. Dat er ‘un dire avant le dit’ is, ‘un Autre qui déborde la conscience’ en die spréékt, die denkfiguur die Levinas wijsgerig vorm gaf heeft Karl Barth in zijn theologische gang op een eenzame en heroïeke wijze gepraktizeerd.

Rens Kopmels

In de Waagschaal. Nieuwe Jaargang 30. Nr. 11 (25 augustus 2001)