Provocerende theologie

Provocerende theologie

Provocerende theologie

Over de theologische existentie van Karl Barth (1921-1935)

Provocerend was deze theoloog van het begin af aan. En provocerend is hij gebleven: niet alleen tot het einde van zijn aardse leven, maar ook lang na zijn dood.

Dat willen echter juist diegenen niet toegeven, die zich boos over hem maken. En juist onder zijn eigen vakgenoten, juist onder de meer of minder belangrijke professoren in de dogmatiek, maakten velen zich boos en maken niet weinigen zich nog steeds boos over Karl Barth. Bij het provocerende karakter van zijn theologie hoort klaarblijkelijk ook dit, dat men zich er boos over maakt en zich er dan zo boos over maakt dat men volstrekt niet wenst te erkennen dat men erdoor geprovoceerd is. Dan geeft men nog eerder toe dat de grote man een bepaalde historische betekenis heeft: ooit leefde… Karl Barth — een geval voor de archeologie van de geest, dus heel iets anders dan actueel. Voor zo^‘n historisering van Karl Barth kan men ook zijn vakgenoten buiten beschouwing laten en zich op allerlei andere symptomen beroepen. In ieder geval heeft de Deutsche Bundespost ter gelegenheid van zijn honderdste verjaardag een bijzondere zegel met zijn hoofd erop uitgegeven, en zo op haar zeer wereldse manier iets gedaan dat lijkt op wat de Rooms-katholieke Kerk doet wanneer ze een mens verheft tot de eer der altaren. Het is alleen zo dat de Bundespost voor een bijzondere zegel niet de voorwaarde stelt dat degene die erop afgebeeld is een wonder gedaan moet hebben.

Is de tijd vergeten waarin alles wat hij had laten drukken in Duitsland verboden was? Verder: ter gelegenheid van zijn honderdste verjaardag werd nota bene in de Duitse Bondsdag door een kanselier, die tot de CDU behoorde, gepoogd gebruik te maken van zijn gezag. Is de tijd vergeten waarin Theodor Heuss, die indertijd Bondspresident was, op aandringen van Konrad Adenauer wist te verhinderen dat hem de vredesprijs van de Duitse boekhandel werd verleend? Verder: in zijn geboortestad, Bazel, heeft men in ieder geval een plein naar hem genoemd, waar je — er is goed over nagedacht — via een Karl Jaspersstrasse opkomt: een straat die genoemd is naar de filosoof, die in plaats van Karl Barth geëerd werd met de vredesprijs die hem werd onthouden. Is de tijd vergeten, waarin (1941) de kantonnale directeuren van politie in Zwitserland een algeheel spreekverbod voor Karl Barth wilden uitvaardigen? Is de tijd vergeten, waarin het curatorium van de Universiteit van Bazel hem (1942) berispte wegens een door de radio in Londen uitgezonden toespraak `Aan de christenen in Noorwegen’? Is de tijd vergeten, waarin degene, die toen prorector van de Universiteit van Bazel was, ervoor zorgde dat het verlenen van emeritaat aan Barth uitliep op een ^`soort ontslag cum infamia (met schande)^‘? En tenslotte: met een symposion in Emden herinneren professoren in de theologie aan de betekenis van de grote collega. Zijn de werkcolleges vergeten, waarin alleen al het noemen van de naam van Karl Barth leidde tot woede-uitbarstingen, die gewoonweg aan apocalyptische tonelen deden denken, woede-uitbarstingen, die toch alleen maar aan de rabies theologorum (razernij der theologen) te wijten kunnen zijn?

We zouden op deze manier door kunnen gaan met het opsommen van gebeurtenissen en feiten, die zich er voor lenen om de bewering dat Karl Barth een provocerende theoloog is geweest, en nog lang na zijn dood een provocerende theoloog is gebleven, ter discussie te stellen. Maar wanneer in de bezinning over de theologische existentie van Karl Barth, waar ik hier mee bezig ben, sprake is van een provocerende theologie, dan is daarbij hoogstens terloops te denken aan die gebeurtenissen en feiten, die in aanmerking komen om karakteristiek te zijn voor de aanstoot die Barth heeft gegeven en de schandalen die hij heeft veroorzaakt, en die in de loop van de tijd dan toch door respect en waardering voor zijn betekenis onschadelijk gemaakt werden, of op zijn minst de indruk maken onschadelijk geworden te zijn. Dáár gaat het niet om, wanneer hier sprake is van een provocerende theologie. Want provocerend was en is de theologie van Karl Barth hierom, en alleen hierom, dat ze zichzelf heeft láten provoceren. Waardoor? Door niets anders dan door het Woord van God, waarvan de teksten van de bijbel getuigen. `Hadden we ons maar eerder tot de bijbel bekeerd’- staat te lezen in ene brief aan zijn vriend Eduard Thurneysen.¹ Wie zich door de bijbel laat provoceren, die ontdekt dan ongetwijfeld ook een ^`organisch verband^‘ tussen `de krant en het Nieuwe Testament^‘.²Want Woord van God zijn de teksten van de bijbel alleen hierom en alleen in zoverre, dat ze mensen aanspreken in het heden dat ze beleven, en dit heden nieuw kwalificeren. Zich laten uitdagen door het Woord van God en juist daarom ook door de politiek van iedere dag – dat is kenmerkend voor echte theologische existentie. Het begrip ^`theologische existentie^‘ is bij mijn weten door Karl Barth zelf in omloop gebracht. En hij heeft het ondubbelzinnig gedefinieerd door het te betrekken op het Woord van God: ^`…theologische existentie, dat wil zeggen … binding aan het Woord van God’.³ En zo was en is dan ook de theologie van Karl Barth hierom provocerend omdat ze zich door het Woord van God en juist daarom ook door de actuele problemen van ieder dag heeft laten provoceren.

Dat de dingen zo liggen wil ik vanavond duidelijk maken aan de hand van twee beslissende momenten tijdens Barths werkzaamheid in Duitsland van 1921-1935, namelijk enerzijds aan het begin van zijn theologische existentie in Duitsland, in Göttingen, en anderzijds aan het onvrijwillige einde ervan. En aangezien ik hier vanavond niet de hoogten van de theologie hoef te vertegenwoordigen en evenmin de diepten van de theologie-filsofie-connectie hoef te doorvorsen, maar een voor een breed publiek bestemde lezing heb te houden, heb ik voor mijn uiteenzettingen – mogen mijn vakgenoten het mij niet euvel duiden – het genus humile (nederige genre) van een eenvoudige meditatieve vertelling gekozen. Wat daarbij te denken is moet iedereen dan zelf maar zien.

Toen Karl Barth in Göttingen benoemd werd, gingen er uitspraken voor hem uit, die in de theologische wereld van toen als klaroenstoten werden opgevat — door sommigen, bij alle onrust die ermee was verbonden, met vreugde begroet, door anderen (vooral door de meesters in het vak) juist door de onrust die was ontstaan geïrriteerd, nijdig of zelfs met ontzetting beluisterd. `Wereld is wereld. Maar God is God’.⁴ Of, met een citaat uit Prediker: `God is in de hemel, maar jij bent op aarde’ (5,1) Of: `Wat de Christus brengt is … de revolutie, het einde van iedere vorm van afhankelijkheid’.⁵ Of: ^`Er is vanuit het uiterste gezichtspunt, waarop we in Christus positie moeten kiezen, geen ethiek’.⁶ Of: `De tijd van de kerk is afgelopen^‘.⁷ Of ^`Religie^‘ is een `ongelukkig woord.⁸ Of God ^`is zelf niet klaar’.⁹ Met zulke steile uitspraken had Barth de aandacht getrokken. Zelfs `Jezus als de Christus^‘ was voor de al aan de tweede druk van Römerbrief werkende theoloog alleen `het ons onbekende vlak, dat loodrecht van boven door het ons bekende vlak heen snijdt’.¹⁰ Dat herinnerde aan Marcions evangelie van de vreemde God. Niet alleen Harnack in het groot-burgerlijke Berlijn heeft het opgemerkt. Men verwachtte ook in het goed burgerlijke Góttingen een theoloog die allesbehalve burgerlijk was: een denker, die zich opmaakte om met Kierkegaard het ^`oneindige kwalitatieve onderscheid tussen tijd en eeuwigheid’ het volle pond te geven en die daarom meende theologie alleen in de vorm van de `indirecte mededeling’ te kunnen beoefenen; ook daarin bewoog hij zich in de school van Kierkegaard — in ieder geval heel veel meer dan in de school van de Kritik der reinen Vernunft van Immanuel Kant, die mijns inziens via de Kritiek der praktischen Vernunft een veel sterkere invloed op Barth heeft uitgeoefend. Maar hoe het ook zij, Barth verlangde niet alleen een theologisch opbreken, maar een uitbreken uit ver-trouwde theologische patronen — tot in de modus loquendi theologicus (theologische manier van spreken). Opbreken, uitbreken — dat heeft Barth dan ook rijkelijk gedaan. De eerste tijd in ieder geval. Op de steile uitspraken volgden nieuwe steile uitspraken. Maar steile uitspraken leiden al gauw de aandacht af van datgene wat eigenlijk van betekenis is. Niet de eigen provocerende taal was van betekenis, maar dit waar aan Barth bij een terugblik vasthoudt: ^`het grote woord ^“God^“ weer ernstig, verantwoordelijk en met zijn volle gewicht in de mond te nemen’.¹¹ En over het woord `God’ geeft Gods Woord adequate informatie. Om met Blaise Pascal te spreken: `Dien parle bien de Dieu^‘.¹²

Dat ze zich niet door het Woord van God liet provoceren, dat was het verwijt, dat de professor uit Göttingen, die niet het recht verworven had aan een universiteit te doceren en zelfs niet gepromoveerd was, maakte aan `de theologie die in die tijd het heft in handen had’.¹³ Daar moest je ongetwijfeld een beetje verfnetel voor zijn. Maar dat er `op een andere manier dan door vermetelheid geen grondslag meer te leggen viel voor de theologie’ – dit inzicht (waarmee hij voortborduurde op een door hem geniaal verkeerd begrepen uitspraak van Franz Overbeck) onderscheidde Barth van de in die tijd heersende theologie.

Zijn leraar Adolf von Harnack heeft de situatie scherp gezien toen hij niet het oog op Barth — en dan meteen ook nog met het oog op Paulus en Luther — de diagnose stelde dat deze theologen voor hem ^`in de eerste plaats geen subjecten, maar objecten van de wetenschappelijke theologie^‘ waren.¹⁴ Harnack fundeerde zijn diagnose op de stelling dat Barths theologische existentie `wetenschappelijke theologie en getuige-zijn’ methodisch niet ^`van elkaar gescheiden^‘ vermag te houden. Barths theologie beriep zich immers op zoiets als openbaring. En `openbaring’ is nu eenmaal volgens Harnack `geen gemeenschappelijk begrip’.¹⁵ Wie zich beroept op `openbaringen’, die brengt het christendom niet als man van de wetenschap maar `als getuige’ tot uitdrukking, en dat dan wel te verstaan ook dan, wanneer hij `dit … in commentaren op de bijbel of in dogmatieken’ doet.¹⁶ Harnack voorspelde Barth dan ook dat hij `blijkens alle in de kerkgeschiedenis opgedane ervaringen een sekte stichten en ingevingen ontvangen zou^‘.¹⁷

Harnacks uit ervaringen in de kerkgeschiedenis voortgekomen diagnose gaat ervan uit dat de wetenschappelijke exegese van teksten uit de bijbel de pretentie van deze teksten de waarheid te spreken links moet laten liggen. De wetenschappelijke uitleg van een tekst moet de pretentie van deze tekst de waarheid te spreken methodisch op een afstand houden. Vanuit deze vooronderstelling is Franz Overbecks bitse opmerking juist, dat het ^`het grootste ongeluk^‘ is, ^`dat een tekst overkomen kan dat hij uitgelegd wordt, en hoe ijveriger men zich er op deze manier mee bezighoudt, hoe groter het ongeluk is… Met exegese kan men zich van een tekst bevrijden, maar hem geen hulde brengen’.¹⁸ Tot zover Overbeck, die met zijn radicaliteit op een noemer bracht wat alle vakgenoten in feite deden wanneer ze `wetenschappelijk exegese^‘ bedreven.

Tegen deze opvatting van exegese en van wetenschappelijke theologie richtte zich het protest van Barth, die nu op zijn beurt in Góttingen de teksten van de bijbel uitleggen en wetenschappelijke theologie beoefenen moest. Barths protest leefde van de zekerheid dat de theologie zich er door de pretentie van de teksten van de bijbel toe moest laten provoceren om zich bij de uitleg aan het oordeel van deze teksten bloot te stellen, meer nog: om met alle ervaringen van het heden deze teksten binnen te gaan en het eigen vermogen om te oordelen erdoor te laten leiden. In zoverre verwachtte Barth van de theologie wat Martin Luther van alle rechte theologie verlangde, namelijk `ynn die Biblien zulauffen und alda gericht und urteil …(zu) holen’.¹⁹ Wie `ynn die Biblien’ loopt, is, wanneer het goed gaat, aan het einde van zijn lopen in de teksten van de heili-ge Schrift. Hij gaat erin binnen en beweegt zich erin, zoals in een huis dat wel vreemd is en steeds voor nieuwe verrassingen plaatst, maar dat toch zoiets als een tehuis biedt. Dit bedoelde Barth toen hij kort en krachtig formuleerde: `Wij zijn binnen en niet buiten’. Dat was de vooronderstelling waarmee hij zijn werk als theologisch leraar begon. En dit is het noodrantsoen van zijn theologie tot het einde toe gebleven: in de teksten van de bijbel met God samenkomen, en dan zo samenkomen, dat je telkens in het heden leert een onderscheid te maken tussen wat overeenkomt met samenzijn met God en daarom toekomst heeft, en wat het samenzijn met God weerspreekt en daarom moet vergaan.

Nog een overweging over de discussie tussen Barth en Harnack. Daarin gaat het expliciet om de opvatting van de theologie, nauwkeuriger gezegd van de wetenschappelijke theologie. Impliciet ging het echter tegelijk over de eigen aard van wetenschappelijk inzicht in het algemeen. Harnacks opvatting van wetenschap gaat blijkbaar uit van een in de metafysica van het kennen tegenover elkaar staan van kennend subject en te kennen object. Daarom mag de wetenschappelijke theoloog van zijn kant niet tegelijk vertegenwoordiger van het object van het theologisch kennen zijn. Wekt hij, of hij het wil of niet, echter de indruk in het bezig-zijn met het kennen het object van de kennis niet alleen te begrijpen, maar tegelijk — zoals Harnack zich uitdrukte — daar getuige van te zijn, dan hoort hij blijkens Harnacks venijnige opmerking tot de `objecten van de wetenschappelijke theologie’ en is hij er eigenlijk geen subject van.²⁰

Barths opvatting daarentegen dat `object’ van de wetenschappelijke theologie alleen zijn kan wat tevoren zelf ^`subject geweest^‘ is, dat de wetenschappelijk te ontdekken ^`inhoud van het evangelie’ — zoals Harnack zich uitdrukte²¹ — zich `alleen door een daad van de inhoud zelf ²²meedeelt, blaast de door Harnack vooronderstelde opvatting van wetenschap op. In een opvallende nabijheid van de fundamentele ontologie van Martin Heidegger — waarvan Barth nooit ernstig kennis genomen heeft, maar ook in de nabijheid van de in de huidige natuurwetenschappen doorbrekende wetenschaps-theoretische hypothese ^`van een gelijktijdig opkomen van waarnemer-subject en object van de waarneming^‘, – een hypothese, die de ^`principiële veronderstelling van de absolute prioriteit van de waarnemer^’23 een versleten indruk laat maken, wordt de ^`denkbeweging^‘ voorbereid, die Barth dan in zijn in 1931 geschreven boek over Anselmus nauwkeuriger heeft geanalyseerd en die hem, zoals in het voorwoord van de tweede druk staat, voorkomt ^`als de enige voor de theologie adequate denkbeweging^‘. ²⁴

`Wij zijn binnen en niet buiten’- deze zekerheid mag volstrekt niet verkeerd worden begrepen, alsof de theoloog een beatus possidens (gelukkige bezitter) zou zijn, die door niets meer in verlegenheid gebracht zou kunnen worden. Zo’n karikatuur heeft men overigens graag van Barth getekend. Maar grotesker kon men hem en kan men hem niet verkeerd begrijpen. Want wie zich door wat hij in de teksten van de bijbel hoort in beweging laat brengen, wordt op een elementaire manier ongerust gemaakt. Wie daar een gelukkige vinder is geworden, die wordt pas goed een zoeker. `Wij zouden niet zoeken, als we niet al gevonden hadden.’ ²⁵

De vondst, die je in de teksten van de bijbel kunt doen, wordt door Barth met één enkel woord ter sprake gebracht. En dat woord is: Ja. Ook dát hoort bij het noodrantsoen van de theologie van Karl Barth, `dat we bij het Ja vandaan komen en niet bij het Nee^‘.²⁶ Maar dit, onze herkomst ^`uit een in het allereerste begin voorop gesteld Ja^‘ maakt ons allesbehalve zeker van onszelf. Het is, integendeel `de realiteit van het Ja^‘, die ons ^`zo heftig ongerust maakt^‘, dat nu het stellen van kritische vragen pas helemaal goed op gang wordt gebracht, en dat dan zo, dat nu ook het scherpe Nee zeggen verder onontkoombaar wordt. `Wij zouden geen Nee zeggen, als de realiteit van het Ja ons niet zo heftig ongerust zou maken.^‘ ²⁷

Ja — dat is het grondwoord dat de theologie van Karl Barth bepaalt. In de eerste jaren in Gdttingen kon dat je, naast het telkens scherp uitgesproken Neen, waar de dialectische theologie van toen een voorliefde voor had, gemakkelijk ontgaan. Maar het was er. En het was steeds beter te horen. En het werd steeds duidelijker als dat Ja geïdentificeerd, dat God in de persoon van Jezus Christus eens, voor altijd en onherroepelijk heeft gesproken: ^`Want Gods Zoon Jezus Christus… in Hem werd (Gods) Ja een feit^‘(II Kor.1,19).

De oude Karl Barth heeft, toen hij commentaar gaf bij de muziek van Wolfgang Amadeus Mozart, tegelijk zijn eigen theologie geïnterpreteerd. In de muziek van Mozart hoorde Barth wat voor hem, als het triomfantelijk overwicht van het goddelijk Jawoord op ieder Neen, de korte samenvatting van het evangelie was: `De zon schijnt, maar ze verblindt, verteert, verbrandt niet. De hemel welft zich over de aarde, maar ze rust niet zwaar op haar, drukt haar niet kapot, verbrandt haar niet. En zo is en blijft de aarde aarde, maar dat zonder zich in een titanenopstand tegen de hemel te moeten handhaven. Zo laten ook de duisternis, de chaos, de dood en de hel merken dat ze er zijn, maar ze mogen geen ogenblik de overhand krijgen. Mozart musiceert, zich van alles bewust, vanuit een geheimzinnig centrum, en zo kent en behoedt hij de grens naar rechts en naar links, naar boven en naar beneden. …Wat er in deze muziek gebeurt is … een heerlijke storing van het evenwicht, een wending, in de kracht waarvan het licht sterker wordt en de schaduw, zonder te verdwijnen wegtrekt, de vreugde het verdriet, zonder het weg te nemen, inhaalt, het Ja sterker dan het Neen, dat er ook altijd nog is, tot klinken komt. … Wordt daar niet ieder nog zo in de diepte beginnend Kyrie of Miserere als het ware gedragen door het vertrouwen dat het aangeroepen erbarmen allang een feit is? Benedictus qui venit in nomine Domini (Gezegend hij die komt in de naam van de Heer!),In Mozarts versie is hij blijkbaar al gekomen. Dona nobis pacem! (Geef ons vrede) dat is bij Mozart ondanks alles een al verhoorde bede’.²⁸

Maar dat zijn uitlatingen van een buitengewoon bezonnen en — zo niet oud, dat toch — ouder geworden denker, die in Bazel al de vruchten begon te oogsten van zijn intensieve theologische arbeid. Karl Barth was, toen hij dit schreef, tot zichzelf gekomen. Göttingen daarentegen hoorde bij de eerste schreden op de lange weg, waarvoor de jaren als professor aan Duitse universiteiten beslissend waren. Op Göttingen volgden Munster en Bonn.

De gewone feiten over Barth als hoogleraar in Dutsland zijn vlug verteld. De eerste druk van de Römerbrief had hem de benoeming tot bijzonder hoogleraar voor gereformeerde theologie in Göttingen opgeleverd, die hij in 1921 aanvaardde. Een jaar later verscheen de helemaal omgewerkte tweede druk van de Romerbrief, die door de uitwerking die hij in de loop der jaren had, de meest significante tekst werd van de nieuwe theologische beweging, van de al spoedig zo genoemde dialectische theologie, en die zelfs de waarachtig anders georiënteerde Emanuel Hirsch ertoe provoceerde zich op een nu echt dialectische dialoog in te laten. Van 1925 tot 1930 gaf Barth dan als hoogleraar in de dogmatiek en exegese van het Nieuwe Testament onderwijs in Munster. Hier ontvouwde Barth, in aansluiting op de in Göttingen nog tot de leer over de verzoening gekomen dogmatiek-cyclus, de leer over de verlossing, die `de enige uit Barths pen gekomen uitgewerkte eschatologie gebleven is^‘, zoals H. Stoevesandt heeft genoteerd in de inleiding van het door hem verzorgde – juist in deze week verschenen – deel van de Gesamtausgabe en die daarin aan te treffen is.²⁹ In Munster kwam het tot intense ontmoetingen met de filosoof Heinrich Scholz en de Jezuïet Erich Przywara: ontmoetingen die de wending van de dialectiek naar de analogie hielpen voorbereiden.

In het bijzonder de ontmoeting met Erich Przywara, die zijn stempel drukte op de beste vertegenwoordigers van de Duitse katholieke theologie van die tijd, had lang invloed op Barth. Hij had hem uitgenodigd voor een werkcollege – een in die tijd hoogst zeldzame gebeurtenis: begin van een theologische oecumene, waarin het zonder enige twijfel – zoals Barth aan zijn door de aanwezigheid van een Jezuïet in het werkcollege van een gereformeerde professor waarschijnlijk op hun beurt geprovoceerde studenten meedeelde – ^`niet om goedkope compromissen^‘, maar ^`om volstrekte helderheid over de tegenover elkaar staande standpunten^‘ zou moeten gaan.³⁰ Barth was diep onder de indruk van deze vertegenwoordiger van het katholicisme, die ^`op alles, maar dan ook alles wat je tegen hem zegt, al gauw een altijd op een of andere manier schrander en de kern van de zaak op een of andere manier rakend antwoord goed en ordelijk naar voren weet te brengen, naar wie je kijkt als naar een eekhoorn, die zich van de ene boomtop naar de andere slingert, altijd het Concilie van Trente en het Vaticaanse Concilie achter zich, Augustinus van binnen en van buiten…, steeds de kerk, de kerk, de kerk, maar wel te verstaan de levende kerk, die zich op heel verschillende manieren beweegt rondom de vaste pool van het steeds duidelijker wordende dogma, de kerk waarvan hij zelf de zichtbare eenheid lijkt te zijn… maar ook duidelijk thuis in de bijbel, uitgerekend Paulus is de apostel die zijn voorkeur heeft, maar tenslotte is hij zich er wel van bewust dat hij zelf een problematische figuur is …, hij besloot zijn laatste bijdrage aan de discussie in het werkcollege met het mooie credo: wij mensen zijn allemaal klungels’.³¹Barths later gemaakte opmerking dat hij de — door Erich Przywara zo in ere gehouden — analogia entis (overeenkomst in het zijn) `als de uitvinding van de antichrist’³² beschouwde, mag ons niet uit het oog doen verliezen dat Barth nu van zijn kant begon te vragen naar een meer dan alleen dialectische verhouding tussen God en mens. Niet meer het oneindige kwalitatieve onderscheid tussen schepper en schepsel, maar de bij alle nog zo groot verschil, steeds nog grotere overeenkomst tussen God en mens schuift naar het centrum van Barths theologie. De in Munster ontstane Christliche Dogmatik im Entwurf brengt dat nog niet voldoende tot uitdrukking en werd daarom vervangen door de Kirchliche Dogmatik, waarvan het eerste deel in Bonn ontstond.

III

Naar Bonn was Barth in 1930 vertrokken. En hier concentreerde zijn toch al buitengewoon geconcentreerde theologische existentie zich nog een keer op een heel bijzondere manier. Als oorzaak daarvan komen zeker ook de omstandigheden in zijn omgeving in aanmerking. In Göttingen en Munster was Barth met het oog op de politieke toestand in Duitsland terughoudend geweest. Zijn theologie scheen, nadat hij de – door Hermann Kutter en Leonhard Ragaz vertegenwoordigde – beweging van de religieus socialisten de rug toegekeerd had, wat de politiek betreft die van een geheelonthouder geworden te zijn. De schijn bedriegt evenwel. Barth had immers bij de jonge Blumhardt eens en voorgoed geleerd, dat je `de wereld lief kunt hebben en toch helemaal trouw aan God kunt zijn’. De wereld liefhebben — dat kan echter niet betekenen dat je je ^‘zon-der haat voor de wereld afsluit’. De wereld liefhebben kun je alleen ernstig als je bereid bent de wereld ook politiek vorm te geven.

Toen men in Duitsland begon de Republiek van Weimar `stormrijp’ te schieten stond Barth in geen geval aan de kant van degenen `die meeschoten’ (zoals Klaus Scholder ³³ in zijn verder zo verdienstelijk onderzoek naar de geschiedenis van de kerkstrijd beweerd heeft).³⁴ Integendeel, Barth werd in 1932 lid van de sociaal-democratische partij, op dat ogenblik een demonstratieve daad! Hij verklaarde zich – samen met Karl Ludwig Schmidt, zijn collega in Bonn – solidair met de door nationaal-socialistische studenten voor ^`pacifistisch-marxistische pest^‘ uitgemaakte theoloog Gunther Dehn uit Halle en liet ook verder steeds weer merken dat rechte kennis van God concrete politieke conclusies neet zich meebrengt.

Daarbij werd hij zonder enige twijfel — in tegenstelling tot Hirsch, zijn collega in Göttingen – geleid door de veronderstelling, dat er `een ruimte boven en aan gene zijde van de politieke opwinding bestaat^‘, waarin de ^`theologische hartstocht^‘ haar eigenlijke tehuis heeft en van waaruit dan inderdaad ook een `politieke hartstocht’ gemotiveerd wordt. Maar wanneer het — zoals bij Hirsch — zo ver komt, dat de ^`theologische hartstocht’ met de `politieke hartstocht zonder meer identiek’ wordt ³⁵, dan wordt de verhouding tussen theologie en politiek geperverteerd.

Dat Barth zich later verweten heeft dat hij zich in die tijd niet ^`scherper, onbuigzamer en agressiever’ over de politiek heeft uitgelaten³⁶ moet je niet opvatten als een herroeping van zijn opvatting, dat de eigenlijke beslissingen op het terrein van de theologie vallen, `dat het dus op de juiste theologie, op de verkondiging van het evangelie uit de Schrift aankomt, van waaruit dan, het kan niet anders, over de politiek gesproken wordt!^’37 Barths zelfkritiek op zijn te terughoudende politieke uitlatingen in de eerste jaren dertig is volstrekt geen zelfkritiek op zijn onderscheid tussen een theologisch oordeel en de politieke consequentie daarvan.

Daarmee is ook niet in strijd dat ^`de boodschap van de kerk — onverbiddelijk jegens alle van buiten komende, vanuit de politiek gestelde eisen en aangelegde maatstaven — op zichzelf politiek is^‘.³⁸Het is geen vraag of de verkondiging van de opstanding van iemand die door de staat geëxecuteerd is ^`op zichzelf politiek’ is! Het is geen vraag of de zekerheid dat Christus het einde van de wet is ^`op zichzelf politiek^‘ is! En zo zul je dan ook Barths veel geciteerde woorden dat het juist nu — namelijk nadat Hitler de macht gegrepen had — erop aankomt ^`nog altijd en alsof er niets gebeurd was — misschien op een wat verhoogde toon, maar zonder directe verwijzingen — theologie en alleen theologie te beoefenen alsof er niets gebeurd was’ op geen enkele manier als geheelonthouding in de politiek kunnen uitleggen. Barth had er immers zelf op gewezen dat dat `ook een keuze van een positie,… indirect zelfs een keuze van een politieke positie’ was.³⁹

De geciteerde zinnen staan in Barths in juni 1933 geschreven strijdschrift Theologische Existenz heute. Het effect van dit geschrift was enorm. Tot het op 28 juli 1934 in beslag genomen werd was het in 17.000 exemplaren verspreid. Een exemplaar had Barth aan de rijkskanselarij doen toekomen, zodat de rijkskanselier op de laatste bladzijde van dit strijdschrift kon lezen, dat de kerk `de natuurlijke grens van iedere, ook van de totalitaire staat’ is. Het regiem wist waarom het dit geschrift in beslag nam.

Het geschrift Theologische Existenz heute was zoiets als een klaroenstoot van de Belijdende Kerk’, die ontstond .⁴⁰Je hoort deze klaroenstoot overigens alleen op een manier die erbij past, als je die beluistert tegen de achtergrond van de pas vlak daarvoor ontworpen lezing over ^`Het eerste gebod als theologisch axioma^‘. Een axioma is volgens Aristoteles een eerste stelling, die niet toegelicht kan worden en dat ook niet nodig heeft. Als de uitspraak Ik ben de Heer, uw God, gij zult geen andere goden naast Mij hebben als zo’n axioma wordt opgevat, dan wordt daarmee aan alle koppeltekentheologen, die naast de `God… die zich in Jezus Christus geopenbaard heeft’ andere instanties zoals `orde’, `staat’, `volk’, zoiets als de kwaliteit van openbaring toekennen, het verwijt gemaakt dat ze de dienst van afgoden oproepen.

Dat was provocerende theologie en provocerender kan men zich die nauwelijks voorstellen. En zo werd ze dan ook precies opgevat. Toen Barth in januari 1934 op een vergadering in Berlijn in moest stemmen met een memorandum, dat de theoloog Karl Fezer uit Tübingen, een vertegenwoordiger van de Deutsche Christen, had ontworpen ter voorbereiding van een ontvangst door Hitler van de verschillende kerkelijke partijen, bracht hij met de constatering ^`Wij hebben een ander geloof, wij hebben een andere geest, wij hebben een andere God’ een wild tumult teweeg. ^`Fezer werd bleek en viel bijna flauw,… anderen wilden de zaal verlaten, weer anderen hem zo ver krijgen dat hij deze woorden terugnam, met een beroep op de christelijke liefde’. Zo luidt het verslag van Charlotte von Kirschbaum. Maar Barth liet zich door de in zulke gevallen maar al te graag met nadruk te hulp geroepen christelijke liefde niet intimideren. Hij bleef volhouden dat ^`de zaak van de Deutsche Christen tot in de kern fout en verrot^‘ was. Daar tegenover is ^`er alleen maar een Of-Of… Al het andere zou geen liefde zijn.⁴¹

Zonder twijfel een streng begrip van liefde, dat ieder theologisch compromis uitsluit. Dat moest ook de vriend, die tot dusverre theologisch strijdmakker was geweest, ondervinden, Emil Brunner, wiens pleidooi voor een zogenaamd te herwinnen juiste natuurlijke theologie Barth aanleiding gaf tot een strijdschrift, waarvan de titel uit één enkel woord bestond: `Neen!^‘ Zwitserse gelijkhebberij? Het is geen vraag of deze theologische stijl iemand op de zenuwen kon werken. Hij werkte maar al te zeer op de zenuwen.

Toch zou je Barths theologische grondhouding, je zou juist ook het provocerende van zijn theologie grondig verkeerd begrepen hebben, als je zo’n Neen! als een zelfstandig woord, en als je alle daarmee samenhangende polemiek als doel op zichzelf op zou vatten. Dat dat niet, en waarom dat niet het geval is, moet tenslotte door een herinnering aan de Theologische Verklaring van Barmen aangetoond worden, waarvan de tekst voor een groot deel door Barth is opgesteld.

Toen de grondslagen van de Duitse Evangelische Kerk door `de manier van onderwijzen en handelen van de heersende partij in de kerk, van de Deutsche Christen, en van de door hen samengestelde leiding van de kerk^‘ in hun wezen aangetast werden, toen de `theologische vooronderstelling’ van de eenheid van de Duitse Evangelische Kerk `voortdurend en principieel door vreemde vooronderstellingen doorkruist en krachteloos gemaakt’ werd, toen kwamen `vertegenwoordigers van lutherse, gereformeerde en ^“unierte^“ kerken, van vrije synodes, kerkedagen en gemeentekringen^‘ in Barmen bijeen voor een ^`belijdenis-synode^‘ en beleden `ten overstaan van de de kerk verwoestende en zo ook haar `eenheid vernietigende dwalingen’ een reeks `evangelische waarheden’ die in zes thesen aan het grote publiek werden voorgelegd.⁴²In korte en bondige taal wordt daarin gezegd: `Wij verwerpen de valse leer, als zouden er gebieden van ons leven zijn waarop wij niet aan Jezus Christus maar aan andere heren zouden toebehoren… Wij verwerpen de valse leer als zou de kerk de vorm van haar boodschap en van haar kerkorde aan haar eigen goeddunken of aan de wisseling van telkens weer andere heersende wereldbeschouwelijke of politieke overtuigingen over kunnen laten… Wij verwerpen de valse leer als zou de staat boven zijn bijzondere opdracht uit de enige en alles omvattende ordening van het menselijke leven kunnen en moeten worden…’⁴³ Deze voor geen misverstand vatbare verwerpingen — ik heb er maar drie uitgekozen – , die ook buiten de kerk onmiddellijk begrepen werden, zijn buiten twijfel alleen de keerzijde van de in zes thesen geformuleerde positieve verklaringen, waarvan de eerste tegelijk een kleine samenvatting van de hele theologie van Barth is: `Jezus Christus, zoals Hij ons in de heilige Schrift wordt betuigd, is het ene Woord van God, dat wij te horen, dat wij in leven en in sterven te vertrouwen en te gehoorzamen hebben^‘.⁴⁴

Barth geeft als volgt commentaar op de verhouding tussen de positieve verklaringen en wat er in de verwerpingen wordt uitgesproken: ^`Het Neen heeft geen zelfstandige betekenis. Het hangt helemaal af van het Ja. Het kan alleen gehoord worden wanneer het Ja gehoord wordt^‘.⁴⁵Het in de positieve verklaringen ter sprake komende Ja heeft dat weer aan het luisteren naar de heilige Schrift te danken. Daarom wordt voor iedere these een tekst uit de bijbel geplaatst, die pars pro toto staat voor alle teksten die er betrekking op hebben. Deze bijbelwoorden zijn heel iets anders dan een citaat ter versiering. Ze zijn geen motto^‘s. Maar ze spreken aan en dat dat gehoord is wordt betuigd in wat erop volgt. De bijbelteksten hebben bijgevolg, boven hun semantische betekenis uit, een pragmatische functie: ze hebben hun uitwerking op degenen die in verlegenheid zijn en kwalificeren hun situatie zo, dat het met het oog daarop mogelijk en nodig wordt de waarheid te zeggen. ^`De nadruk van alles wat erna gezegd wordt^‘, merkt Barth op, en hij gebruikt de eerste these als voorbeeld, `ligt hierop, dat Jezus Christus iets gezegd heeft, en wel te verstaan dit over zichzelf gezegd heeft: Ik ben de weg, de waarheid en het leven. Ik ben de deur. De kerk leeft ervan dat ze de stem van dit Ik hoort en de belofte grijpt, die … uitsluitend in dit Ik besloten ligt’.⁴⁶Als bijeenkomen rondom degene, die hier `Ik’ zegt, als concentratie op de sprekende Jezus Christus, willen alle uitspraken van de verklaring van Barmen opgevat worden.

Men heeft Barth op grond van zijn uit de belijdenis van Barmen getrokken ver gaande praktische conclusies `de zielzorger van onderdrukte volkeren en het geweten van de christenheid’ van Europa genoemd. Dit oordeel werpt te meer gewicht in de schaal omdat het afkomstig is van een lutheraan die uiterst kritisch tegenover Barth staat.

Maar zulke oordelen alleen maar herhalen roept de verdenking van heldenverering op en dreigt de grenzen uit te wissen, waarbinnen de provocerende theologie van Karl Barth grote theologie was. Wat Franz Grillparzer over Mozart gezegd heeft, geldt ook voor de man die Mozart vereerde: ^`Noemen jullie hem groot? Hij was het door de grens. Wat hij gedaan én wat hij zich ontzegd heeft, werpt even veel gewicht in de schalen van zijn roem’.

Omdat deze theologie haar grenzen kende en, zich moe werkend bij die grenzen, haar unieke identiteit verkreeg, was ze een ontdekkende theologie. Het hoort bij het besef van de grenzen van de eigen theologische existentie, dat ze zichzelf niet herhaalt en dan, het kan niet anders, vervelend wordt, maar dat ze altijd weer met het begin begint. `Verdergaan betekent in de theologische wetenschap^‘ volgens Barth, ^`altijd: nog een keer met het begin beginnen^‘.⁴⁷ —met een begin, waar wij niet mee begonnen zijn, maar God zelf oorspronkelijk begin, scheppend begin! En daarom voldoet Barths theologie nog altijd aan de eis, die deze door dit begin geprovoceerde en juist daarom op zijn beurt provocerende theoloog, in zijn eigen en in ons aller stamboek geschreven heeft, namelijk:

`Alstublieft geen vervelende theologie!’⁴⁸ een eis waarmee dan ook deze voor een breed publiek gehouden lezing aan het geleerde symposion zijn wachtwoord zou kunnen geven: `Alstublieft geen vervelende theologie!’.

Eberhard Jüngel (vertaling van A.A. Spijkerboer)

(In de Waagschaal, nieuwe jaargang 32, augustus 2003, nr. 11, 12))