DICHTER BIJ HET CHRISTELIJK RELIGIEUZE OF VERDER VAN HUIS DAN OOIT?

Kierkegaards toepassing van het martelaarsbegrip op het eigen leven

In de roman Doktor Faustus van Thomas Mann beschrijft een van de personages Søren Kierkegaard (1813-1855) als ‘de christen die verliefd was op esthetiek’. In de optiek van de vroege Kierkegaard stonden de twee existentiesferen van christelijke religie en esthetiek met elkaar op gespannen voet. Dat die verhouding ook complementair te denken is, is een inzicht dat Kierkegaard pas later opdoet. Uit de figuren die hij bewonderde en tijdgenoten met wie hij de degens kruiste, valt af te leiden dat hij gevoelig was voor een eenheid van levensvisie, existentie en werk. In het in oktober gepubliceerde boek Kierkegaard in discussie verdedigt de filosoof Onno Zijlstra de these dat Kierkegaard aan het einde van zijn leven tot een synthese komt waarmee hij het probleem van de onverenigbare grootheden oplost. Wanneer kerk en cultuur Kierkegaard nog weinig bekoren, hij door het blad Corsaren en plein public belachelijk is gemaakt en hij zijn polemische artikelen via Het ogenblik uitgeeft, ziet hij zijn schrijverschap in toenemende mate in het licht van martelaarschap.

In dit artikel wil ik de vraag aan de orde stellen of iemand op grond van een bepaalde interpretatie van het nieuwtestamentische christendom de titel van martelaar wel op zichzelf kan toepassen. Het belangrijkste argument dat ik naar voren wil schuiven is gelegen in het onderscheid tussen martelaar zijn en christelijk lijden. Een ander argument is meer Kierkegaard-intern van aard en dat zal ik op deze plaats niet verder uitwerken. Een centrale gedachte in Kierkegaards theologische antropologie is namelijk dat de mens als het gaat om zijn zelfverstaan zichzelf niet helemaal dichttimmert, maar een open eind in het vizier houdt. De houding van een mens, ook één in het nauw, zich steeds warmer in te pakken in de winterjas van externe identiteiten beschouwt hij als een vorm van vertwijfeling. Een voorbeeld van een dergelijke identiteit is die van martelaar.

Zoals een sporter na een uitzonderlijke prestatie zichzelf niet een oorkonde om de hals hangt, maar zich door een jurylid laat lauweren, zo kan iemand zichzelf moeilijk op een voetstuk plaatsen en van zichzelf beweren dat hij een martelaar is. Het eerste verschil tussen een martelaar en een mens die in christelijke zin lijdt, is dat een martelaar niet vrijwillig voor die ‘positie’ kiest. Het is een ‘lofbenaming’ die hem door nabestaanden wordt meegegeven om op die manier de indruk te wekken dat iemands dood en de martelgang die eraan vooraf ging in het teken stonden van een ‘hoger’ idee of doel.¹ De persoon in kwestie wordt niet onmiddellijk aan zijn lijden herkend, laat staan ervan verlost, en krijgt postuum alsnog een heldenstatus toegekend. Ook dat is een belangrijk aspect, dat iemand pas als martelaar kan worden geportretteerd nadat hij de laatste adem heeft uitgeblazen en niet reeds tijdens zijn leven die ‘eretitel’ voert.

Een begrip dat bij Kierkegaard in de religieuze sfeer thuishoort, is dat van het lijden. In veel van de personages die hij via zijn pseudoniemen ten tonele voert, is de kern dat zij aan zichzelf lijden doordat zij zichzelf nog niet in een specifieke bestaanswijze weten uit te drukken. Een voorbeeld van een op die wijze met zichzelf in tegenspraak levende figuur is Quidam uit het geschrift Stadia op de levensweg. Kierkegaards christelijk religieuze visie op het lijden is ongelijksoortig met een meer algemeen soort religieus lijden, zoals dat van Quidam, doordat lijden in Kierkegaards christelijke visie niet iets is wat het subject overkomt, maar een daad is waar het subject actief voor kiest. In dat verschil treedt een perceptiewending aan het licht waarin het subject zich niet als object maar als subject van lijden opvat. Aangezien keuze veronderstelt dat er ook anders gekozen kan worden is de vraag wat iemand beweegt (on)gedwongen lijden te ondergaan. De enige ‘reden’ die ik kan bedenken is dat de persoon in kwestie enkel in een staat van weerloos lijden als een vorm van tegenconditionering in staat is het domino-effect van geweld een halt toe te roepen.²  

Er is bij Kierkegaard nog een subtiel verschil aan te wijzen tussen het algemeen religieuze lijden en in het bijzonder christelijk religieus lijden. Het eerste soort lijden vindt plaats in de interioriteit, het tweede krijgt gestalte in de exterioriteit.³ In het oog valt dat Kierkegaard vooral in het opbouwende werk over innerlijke vormen van lijden schrijft. Het opbouwende werk is een deel van zijn oeuvre dat hij grotendeels voor 1851 publiceert, het jaar waarin een verkorte vorm en een supplement van Over mijn werkzaamheid als schrijver wordt uitgegeven. In zijn productie na 1851 krijgt het tweede soort lijden zijn neerslag in aanbevelingen voor tijdgenoten, dagboeken, artikelen en nummers van het blad Het ogenblik. Het lijkt erop dat Over mijn werkzaamheid als schrijver de functie heeft van een ‘kanteldocument’ in het perspectief waarvan Kierkegaards literaire activiteit aan het eind van zijn leven richting christelijke religiositeit radicaliseert. De bedenkingen die hij in 1849 nog tentoonspreidt,⁴ zijn bijvoorbeeld niet meer doorslaggevend in het jaar 1854 waarin op 18 december een artikel in dagblad Fædrelandet van zijn hand verschijntover de ware getuige in christelijke zin, die lijden, armoede en ten slotte het martelaarschap ervaart.⁵

Een Kierkegaard-interpreet, George Pattison, geeft een historisch-theologisch antwoord op de vraag waarom Kierkegaard het archetypische beeld van de martelaar op zichzelf en zijn modernistische context betrekt. Kierkegaard gebruikt lijdensbeelden⁶ van de christelijke martelaren van de apostolische en sub-apostolische eeuw om bepaalde culturele visies die in zijn Kopenhagen gemeengoed waren, met name in de zogenaamde Heiberg-kring, uit te leggen. Kierkegaards visie op de martelaar is volgens Pattison onlosmakelijk verbonden met de manier waarop hij de natuur van zijn stad interpreteert. Kierkegaard ziet het lijden van de martelaar als de ultieme openbaring van de ware natuur van de stedelijke cultuur van Rome. Rome is voor hem een podium, een stad die zichzelf volledig overgaf aan esthetisering en de uiterste tendens van een dergelijke schouwspel-cultuur is wreedheid.⁷ Kierkegaard verwijst in dit verband naar de keizers Nero en Caligula.                                            

De hermeneutisch-exegetische vraag die de these van Zijlstra oproept is hoe Kierkegaard het Nieuwe Testament op het punt van martelaarschap heeft gelezen. Want dat Kierkegaards christen er een is die het lijden als een integraal deel van ‘discipelschap’ kiest, voor die lezing van het Nieuwe Testament lijken de evangelieën mij weinig aanleiding en theologische fundering te bieden. Het idee dat Kierkegaard zijn schrijverschap met de expressie van de christelijke boodschap, te weten ‘getuige zijn’, laat samenvallen, verraadt dat hij de kritiek die de evangelie-auteurs in hun drama’s uitbeelden uiteindelijk niet heeft opgepikt.⁸ De evangelie-auteurs vertolken de stem van het slachtoffer van arbitraire ‘juridische’ besluitvorming en raden het idee van ‘navolging’ juist ten sterkste af. Waar de ‘martelaar’ in hun treurspelen getuigenis van aflegt is: Don’t try this at home.⁹ Via zijn uitvergrote lijdensweg stellen de evangelisten vormen van onrecht aan de kaak die, als het even kan, niet voor herhaling vatbaar zijn en indien onrecht een gegeven is, om recht vraagt.          

Als we kijken naar de wijze waarop Kierkegaard bijbelse teksten als bronmateriaal gebruikt dan valt op dat hij ze niet in hun geheel hanteert. Hij zet ze veelal kaleidoscopisch, associatief en niet historisch-kritisch in. De toeëigening van de tekst gebeurt volgens Kierkegaard door de tekst te zien als een spiegel waarin de lezer zichzelf interpreteert. Hij observeert niet de spiegel, maar bekijkt zichzelf in de spiegel.¹⁰ De tekst spreekt tot mij als geadresseerde. Hoewel er vanuit hermeneutisch oogpunt het nodige valt af te dingen op Kierkegaards vooronderstellingen, levert het wel een ‘leeswijzer’ op voor zijn identificatie met de rol van martelaar.¹¹ Als hij aan het eind van zijn leven terugblikt op zijn schrijverschap en zoekt naar een kwalificatie die de grote verscheidenheid van zijn oeuvre probeert te vangen, staat hij er alleen voor. In de nasleep van de Corsar-affaire heeft ‘het grote publiek’ van Kopenhagen de zijde gekozen van haar opiniemakers. Kierkegaard zal in de man der smarten veel van zichzelf en zijn context hebben herkend. Die man, dat ben ik!

Suzan ten Heuw

Drs. S. ten Heuw is wijsgerig theoloog en werkt als onderzoeker aan de Protestantse Theologische Universiteit locatie Amsterdam

1    Cf. Hannay, A., Kierkegaard. A Biography, Cambridge 2001, p. 433 die wijst op een sociale theorie waarin een samenleving in de omlijsting van het eigen zelfbeeld aan negatieve figuren een positieve interpretatie meegeeft.

2    Cf. Doedens, U., In het teken van tegenspraak. Steekhoudende gedachten van Søren Kierkegaard, Zoetermeer 2005, p. 79, 80, 92.

3    Voor voorbeelden die de onderscheiden lijdensvormen weergeven, zie: Vos, P., De troost van het ogenblik. Kierkegaard over God en het lijden, Baarn 2002, p. 71.

4    Zie: SV XI, 47-109.

5    Malik, Habib C., Receiving Søren Kierkegaard. The Early Impact and Transmission of His Thought, p. 86.

6    Als prediker en bezoeker van de neoklassieke kathedraal de Vor Frue Kirke kwam Kierkegaard via de Deense beeldhouwer Bertel Thorvalsen in aanraking met standbeelden van de twaalf apostelen van wie enkele het instrumentarium van hun martelaarschap vasthouden: Paulus een zwaard, Fillipus een kruis, Judas een bijl, Simon een zaag, Bartholomeus een mes en Andreas een gespleten kruis. Zie voor een theorie over tekens chapiter acht uit: Poole, R., The Indirect Communication, Charlottesville 1993, pp. 233-262.

7    Pattison, G., Kierkegaard, Religion and the Nineteenth-Century Crisis of Culture, Cambridge 2002, p. 69, 70.

8    Cf. in dit verband het commentaar van Alberto Toscano bij Badiou, A., The Century, Cambridge 2007, p. 188 die de Joods-Oostenrijkse schrijver Karl Kraus aanhaalt voor wie de participanten in een oorlog laten zien het fenomeen niet begrepen te hebben, namelijk dat overtuigde krijgshaftigen ten prooi vallen aan een objectiverende en instrumentaliserende beweging die duizenden vergeefse offers vraagt.

9    Cf. Gouwens, David J., Kierkegaard as religious thinker, Cambridge 1996, p. 177 die vanuit het essay “Has a human being the right to allow himself to be put to death for the truth?”, een van de Twee Ethisch-Religieuze Essays die Kierkegaard in 1849 onder het pseudoniem H.H. publiceerde, redeneert dat Kierkegaard zich bewust was van de psychologische en ethische gevaren die met een ‘imitatio-model’ gepaard gaan. In deze essays maakt Kierkegaard een onderscheid tussen Christus’ dood en dat van een martelaar. Waar hij die eerste vooral als een afweermiddel interpreteert en voor de onschuldige martelaar zelf uitlegt als een wil onvoorwaardelijk te sterven voor een waarde vanuit een weinig rooskleurig wereldbeeld, heeft de tweede het probleem dat hij toestaat in de handen van zijn folteraars schuld op hen te laden. Het begrijpen van martelaarschap is niet gelokaliseerd in een verlangen te lijden, maar in de status van de samenleving waartegen martelaars protesteren ter wille van ‘het goede’.

10  Zie: SKS 13, 53 / FSE, 25.

11  Zie: Pap. X 1 A 120.