GELOVIGE BURGERS – ENGAGED STRANGERS

‘Can I really trust the loyalty of my Muslim neighbour….?’ Aldus opent Pieter Dronkers zijn in oktober 2012 in Groningen verdedigde dissertatie: Faithfull citizens: Civic Allegiance and Religious Loyalty in a Globalised Society. A Dutch Case Study. Met die vraag, ontleend aan een Amerikaans publicatie uit 2001, begint hij zijn bijdrage aan de wereldwijde discussie over religie en samenleving. Toegespitst: hoe verhoudt in een liberale democratie de godsdienstige loyaliteit zich tot burgertrouw, en anderzijds: hoe staat die liberale staat tegenover de religieuze bindingen? Alle materiaal, gebeurtenissen, politieke ontwikkelingen en discussies rond deze vragen van de laatste decennia in Nederland heeft hij verzameld, gewikt en gewogen. Vaak, maar niet uitsluitend, betreft dat zaken die met Moslims te maken hebben. Maar de strekking is, mede door de brede aandacht voor en kennis van de discussie op het Anglo-Amerikaanse taalveld, wijder en principiëler. Dat brengt me bij de hoop dat dit boek op de wetenschappelijke bureaus van onze politieke partijen bestudeerd zal worden. Juist een mogelijk bezwaar dat deze studie meer politiek-filosofisch dan politiek-theologisch is – daarop kom ik nog terug – maakt het toegankelijker voor veel deelnemers aan de gedachtenwisseling over religie en politiek. De uitgebreide Nederlandse samenvatting vergemakkelijkt dat nog.

Bovenstaande pleidooi voor publieke aandacht voor dit werk is nogal formeel. Gesteund door andere auteurs komt Dronkers echter met eigen voorstellen van inhoudelijke aard. Hij legt de vraag op tafel hóe we als burgers tot een staatsgemeenschap behoren en wijst de vraag waartóe we behoren terug. Dus niet de vraag waar iemand met twee paspoorten nu eigenlijk thuishoort, maar de vraag op welke manier deze man of vrouw aan het ene of het andere land deelneemt, is van belang. Dat ‘hoe’ geeft de strekking aan van zijn vraagstelling en van zijn eigen antwoord. Dat luidt: publiek engagement.

Voetbalvaders, publicisten, burenhulp en deelname aan een religieuze publieke gemeenschap, en natuurlijk politieke inzet, al deze, door talloze voorbeelden aan te vullen activiteiten vormen de concrete invulling. Overigens gaat de auteur daar niet op in, en zo komt ook niet aan de orde dat dit ‘hoe’, anders dan bij oppervlakkige lezing gedacht zou kunnen worden, op alle deelnemers van de liberale democrtatie betrokken is, dus niet alleen de nieuwkomers.

In dit concept is dus binnen een liberale democratie ruimte voor een diversiteit van sociale deelnames die Dronkers theoretisch omschrijft als ‘overlappende parochiale domeinen’. Anderen prefereren de term ‘publieke domeinen’, maar hij wil de beperkte reikwijdte van deze verbindende sferen duidelijk houden. In ieder geval, hier kan religie op het publieke toneel meespelen, ook binnen de seculiere en liberale staat. Het geheel van deze eigen opstelling is nuchter, duidelijk en ruim. Er klinkt een Nederlands pragmatisme in door.

Zijn vraag nu is of andere gangbare concepten van burgertrouw diezelfde ruimte bieden. In de middelste hoofdstukken van zijn boek onderzoekt Dronkers drie interpretaties van burgertrouw, met deze vraag in gedachten. Waarop berust de gemeenschappelijke binding van burgers aan de politieke gemeenschap? In dat een gemeenschappelijke moraliteit? Of gaat het om het staan in een gemeenschappelijke traditie van cultuur en leefwijze? En dan is er nog de derde optie: we zijn toch één natie!

Morele instemming als verbindend element valt te illustreren aan de hand van de naturalisatieceremonie (2006) en verklaring van solidariteit (2009). Nieuwkomers dienen de waarden van de Nederlandse samenleving van harte te aanvaarden. In die eis schuilt een hiërarchisch besef. Maar wanneer, aldus Dronkers, individuele autonomie het grondbeginsel van liberaliteit is, valt niet in te zien waarom individuen komend van elders niet een eigen inbreng kunnen en mogen hebben.

In kern is het hetzelfde bezwaar dat Dronkers aanvoert tegen het conservatieve standpunt dat de samenleving gevormd en in stand gehouden wordt door de gemeenschappelijke tradities van taal, (christelijke) cultuur en burgerlijke omgang. Dan kunnen burgers niet meer op basis van de eigen bindingen verantwoording afleggen in het politieke proces dat steeds doorgaat.

De nationale verbondenheid – ook in reactie op de globalisering en de Europese eenwording – is de derde optie die wordt onderzocht. Burgers zouden er van overtuigd moeten zijn dat dít land hun vaderland is waarmee zij zich dienen te identificeren. Zonder grenzen rondom de eigenheid van de natie zou dat niet mogelijk zijn. Ook hier komt de autonomie van de burger onder druk te staan, aldus Dronkers. Die kan vele motivaties hebben om loyaal te zijn jegens de liberale democratie. Lotsgemeenschap is een veel betere aanduiding om als basis van oprecht aanvaarde verantwoordelijkheid voor de vrijheid van de politieke gemeenschap te fungeren.

Ieder kan gemakkelijk (met de schrijver) inzien dat deze drie posities in elkaar overvloeien. De meest op de voorgrond tredende Nederlandse discussianten laten dat zien. Paul Cliteur, die het meest bij de politiek-morele aanpak past, betreedt met zijn radicale afwijzing van religie op het publieke veld het terrein van de culturele definitie van burgerschap. Bolkestein, die representant van de conservatieve stroming is te noemen, roept tegelijk een vorm van nationalisme op. De felle verdediger daarvan, Thierry Baudet, acht de nationale staat noodzakelijk terwille van de liberale democratie en vraagt dus ook om enige morele instemming. Zo werkt de onderscheiding in deze drie denkpatronen verhelderend maar impliceert ze geen scheiding.

De kritiek van Dronkers op deze drie posities vind ik duidelijk en overtuigend. Zijn eigen keuze voor ‘publiek engagement’ als het bindend element van de liberale democratie is eveneens duidelijk, en mijns inziens ook overtuigend als het erom gaat de liberale democratie toegankelijk en open te houden dan wel in die richting te renoveren.

In de meer theologisch gevulde hoofdstukken is, na het boeiende korte kapittel over ‘Dutch religion Politics 1560-1960’, het derde het meest belangrijk. Omdat hij onderzoek doet naar de mogelijkheid van publieke deelname van gelovigen aan de politieke gemeenschap, vraagt hij eerst naar aard en eigenheid van godsdienstige trouw. Hij analyseert de bijdragen van Kuitert en De Kruijf die hij rubriceert als liberaal in die zin dat zij beiden geen geloofstaal in de publieke discussie wenselijk achten. De publieke discussie berust voor hen op gedeelde gemeenschappelijke rationaliteit. Erik Borgman en Machteld Jansen komen aan het woord als verdedigers van publieke theologie, ook zij – als de eerder genoemden – op verschillende wijze. Als laatste Nederlandse theoloog wordt Stefan Paas genoemd als een sterk door Hauerwas én A. Kuyper beïnvloede denker. Hier laat ik het bij, om uitvoeriger stil te staan bij het laatste deel van dit hoofdstuk dat over het Anglo-Amerikaanse ‘Post-Liberalism’ debat handelt.

Hier noemt Dronkers drie namen: William Cavanaugh, Graham Ward en John Milbank, die hij typeert als vertegenwoordigers van een ‘Anti-Liberal Traditionalism’. Zij zien allererst een tegenstelling tussen de gelovige betrokkenheid op het evangelie en de burgerlijke verantwoordelijkheid voor het politieke bestel. In het liberalisme menen zij, ondanks zijn pretentie van vrijheid, een bedreiging van een zeker absolutisme te herkennen waarin geen plaats is voor religie anders dan als private innerlijke aangelegenheid. De individualistische mensbeschouwing die huns inziens aan het liberalisme verbonden is, wijzen zij krachtig af. Cavanaugh met name neemt het op voor de kerk als tegencultuur. Nu is hij van deze drie de enige met wiens werk ik vertrouwd ben, en daarom hier een enkel kritiekpunt en daarna een principiële vraag.

Dronkers doet mijns inziens Cavanaugh tekort wanneer hij diens uitgangspunt in de eucharistie en ecclesiologie niet ziet, en zich beperkt tot Cavanaughs verwerking van Augustinus en diens onderscheid van de beide civitates. In zijn dissertatie Torture and Eucharist (1998) heeft Cavanaugh zich diepgaand bezig gehouden met de vraag waarom de Kerk in Chili onder het Pinochet-bewind pas laat ging reageren op de martelingen en de andere schendingen van mensenrechten. Daar begint de samenhang van de eucharistische werkelijkheid van ontvangen en geven met zijn kritiek op de liberale staat. In Being consumed (2008) blijkt opnieuw zijn uitgangspunt in de eucharistie te liggen, ook wanneer de globalisering aan de orde komt. Het is een gemis dat deze basis in het denken van Cavanaugh niet is opgepakt, temeer omdat de auteur bij Ward wel diens eucharistische vertrekpunt behandelt. Bovendien laat heel Cavanaughs werk, te beginnen bij Torture and Eucharist, voortdurend ‘public engagement’ zien, – een bewijs dat het ook bij een pleidooi voor de kerk als tegencultuur niet gaat om een vertrek uit het publieke terrein en een kerkelijk isolement. Het laatste opstel van Cavanaugh in Migrations of the Holy (2011) over de relatie tussen Hauerwas en het werk van (de voor Dronkers zo belangrijke) Jeffrey Stout illustreert dit opnieuw. Hij betoogt daar immers dat er een ‘common ground’ gevonden gaat worden tussen wat Hauerwas ’the politics of Jesus’ noemt en politieke aspiraties van niet-Christenen. Kort en goed, Cavanaughs kijk op de liberale democratie is genuanceerder en rijker dan Dronkers op grond van te weinig publicaties beschrijft.

Laat ik hier de vraag voorleggen die me al langer bezig houdt en me gevoelig maakt voor een meer ‘doperse’ aanpak in de lijn van Hauerwas en vooral van Cavanaugh. Het principe van het liberalisme en van de daarmee verbonden democratische staat is volgens Dronkers, niet onterecht denk ik, de onderlinge erkenning van de autonomie van de burger. De individuele mens is gerechtigd het eigen leven te beheren, zich meningen en inzichten te vormen, het levensgedrag te bepalen en ook van opvatting en gevoelens te veranderen. Een liberale democratie – zo in zijn tweede stelling – moet niet alleen garanderen dat burgers zich los kunnen maken van een religieuze gemeenschap. Ze moet het ook mogelijk maken dat mensen loyaal kunnen blijven aan een dergelijke gemeenschap. Deze toepassing voor de ruimte op godsdienstige loyaliteiten is gedacht vanuit de erkening van de individuele autonomie. Mijn vraag is: past dit gevoelen over de vrijheid van de mens nu bij de zondagse verkondiging over het mens-zijn die we in de uitleg van de Schrift en de theologische bezinning daarover zoeken? Zonder aan de publieke praktijk van zelfbeschikking te willen raken, stel ik dat het evangelie toch anders over vrijheid spreekt dan in termen van autonomie contra heteronomie, of die heteronomie nu als een godsdienstige dan wel staatkundige overheersing wordt verstaan. Het maakt mijns inziens ook geen verschil of die autonomie een optimistisch uitgangspunt voor de liberale samenleving is dan wel, paradoxaal, vanwege haar zwakte temidden van de veelheid van meningen juist temeer door de overheid erkend en beschermd moet worden. (Ik verwijs hier naar de kritiek op Cavanaugh en diens wantrouwen jegens het individualisme van het liberalisme die door Chr. Insole naar voren is gebracht waarbij Dronkers zich aansluit.) De in Christus geschonken vrijheid impliceert ook het vrij-worden tegenover jezelf en je keuze-positie. In de prediking kunnen voorganger en gemeente toch niet vergeten dat de apostel het helderste pleidooi om lief te hebben en beschikbaar te zijn dáár heeft gehouden, waar hij ook de scherpste kritiek op de mensenlijke eigenwettigheid uitspreekt (Galaten). Moeten we nu bezig gaan met ‘dubbel denken’? Dronkers wekt de indruk de spanning tussen de twee concepten niet op te merken wanneer hij aan het eind van zijn studie zijn Protestant-zijn op de gebruikelijke wijze verbindt met aandacht voor de individuele relatie tot God, en vandaaruit stelt: ‘This individual-centred political theology perhaps makes it easier to combine civic and religious allegiances, since in both cases, the individual is the basic political unit who can decide for herself how to relate her various loyalties…’ (255) De constatering dat er een diep verschil in antropologie ligt tussen de liberale optie van de kiezende eenling en de evangelische mensbeschouwing zou ik kunnen beperken tot een kritiek op deze belangrijke studie. Ik ben echter bezorgd dat de verwaarlozing van dit onderscheid veel breder aanwezig is in het leven van de kerk en dat menige prediking in stilte, of (soms zelfs triomfantelijk) uitgesproken, uitgaat van de kiezende eenling, zonder deze onder bevrijdende kritiek te stellen. Dat is voor mij de reden dit punt in het byzonder aan de orde te stellen.

Een volledige beschrijving van Dronkers’ theologsiche inbreng heb ik de lezer hiermee niet gegeven. Ook blijven meerdere kritrische vragen liggen. Met name over de betekenis van de eschatologie zou nog een discussie wenselijk zijn. Over het geheel denk ik dat het theologische deel van dit werk kritischer had moeten zijn, verder doorvragend op punten van ogenschijnlijke vanzelfsprekendheid. Een intelligente en substantiële bijdrage aan het publieke debat – in de geest van de schrijver ook het publieke theologische debat – blijft het boek in alle opzichten.

Pim Dekker

Dr. W.L. Dekker is emeritus predikant (PKN)

P. Dronkers, Faithfull Citizens: Civic Allegiance and Religious Loyalty in a Globalised Society. A Dutch Case Study.