Contextueel en bevindelijk

Kennismaking

Op 10 december 1968 overleed Karl Barth in Bazel, de stad waar hij op 10 mei 1886 geboren was en waar hij in 1935 als hoogleraar was benoemd. In datzelfde jaar, 1968, was ik zelf zojuist begonnen aan mijn studie theologie in Utrecht. Ik kan me niet herinneren, dat zijn dood op dat moment grote indruk op mij maakte. Ik was opgevoed in een klimaat, waarin Karl Barth bepaald niet als een kerkvader werd vereerd. Integendeel. In de eerste drie maanden van mijn studie had ik in Utrecht ook nog geen kennis gemaakt met de systematische theologie.  Utrecht werd op dat moment trouwens, wat betreft dit vak, geheel beheerst door A.A. van Ruler. Deze theoloog was meer bezig zijn eigen originele gedachten steeds verder te ontwikkelen dan dat hij in gesprek was met anderen, zeker ook niet met Barth.

De theoloog Karl Barth begon pas echt voor mij te leven in en door de colleges van J.M. Hasselaar, die na diens plotselinge dood, de opvolger werd van Van Ruler. Spoedig daarna werd E.J.Beker de rechterhand van Hasselaar en kregen we ook van hem college. Beker was vooral de glasheldere docent, die ook in de communicatie met zijn studenten sterk was en ons uitdaagde tot een weerwoord. Hasselaar had vooral een beschouwende, contemplatieve geest en bracht ons zo nog weer op een heel andere wijze in aanraking met Barth. Beker legde ons de Kirchliche Dogmatik, het grote hoofdwerk van Barth uit en Hasselaar’s colleges waren meestal meditatieve, parafraserende beschouwingen vanuit een thema van deze Kirchliche Dogmatik.

Door deze colleges werd ik geconfronteerd met wat ik tot dan toe van Barth meende te weten en dat waren vooral twee dingen. Barth was de theoloog van het objectieve heil, dat zonder ons en buiten ons in Christus tot stand was gebracht. Hij zou weinig of geen aandacht hebben voor de noodzaak van het toepassende werk door de Heilige Geest, het subjectieve, het persoonlijke, het bevindelijke. Barth was ook de theoloog van de algemene verzoening, dat wil zeggen: ieder mens zonder onderscheid, afgedacht van geloof of ongeloof, is in principe door Christus gered. Deze gedachte moest dan uiteindelijk wel leiden tot zoiets als de alverzoening: uiteindelijk zou het met alles en iedereen terecht komen. Het eerste wat me nu in de interpretatie van Hasselaar opviel, was dat Barth veel bevindelijker was dan ik gedacht had. Bevindelijk in die zin, dat bij alles het geloof als onherleidbare gave van God door zijn Geest verondersteld werd en bijvoorbeeld niet het natuurlijk denkvermogen of de rationele beschouwing. Hierdoor kreeg ik vanuit mijn bevindelijk gereformeerde achtergrond meer interesse in Barth dan ik voorheen gehad had. Verder benadrukte Hasselaar voortdurend het eschatologische karakter van zijn theologie. Dat wil zeggen, het eschaton, de laatste openbaring van God zal de laatste opheldering geven. Nooit mag de theologie de zaken in een systeem voortijdig dicht timmeren. Hoe dik en massief de Kirchliche Dogmatik ook is, het is een open boek, open naar voren. De laatste beslissingen nemen wij niet, ook niet in de beste theologie, maar die worden door God zelf genomen. Dit wierp ook een ander licht op de beschuldiging aan het adres van Barth, dat hij de alverzoening zou leren. De alverzoening als afgerond systeem kan immers het laatste oordeel niet meer serieus nemen. Wat zou er dan immers nog te oordelen, te scheiden en te schiften zijn?

Hasselaar gaf mij een andere bril om Barth te lezen en die bril heb ik sindsdien niet meer afgezet. Ik wil nu enkele kernpunten noemen, die mij in de theologie van Barth hebben geraakt en die mij tot op de dag van vandaag van groot belang lijken.

Geen aanknopingspunt

Wie het grote levenswerk van Barth, de Kirchliche Dogmatik open doet, merkt dat Barth niet begint met de mogelijkheid van een zekere kennis van God uit de natuur, de geschiedenis, het geweten of de menselijke ervaring. Dit pad was vóór hem vele malen bewandeld, maar Barth ziet er bewust vanaf. Dat heeft twee oorzaken. De pogingen om de kennis van God te funderen in de algemeen menselijke ervaringskennis hadden in de negentiende eeuw tenslotte schipbreuk geleden in de these van Feuerbach, dat God uiteindelijk een projectie van de mens was en in de wanhopige ontdekking van Nietzsche, dat wij God gedood hadden. Kentheoretisch was deze weg vanuit het algemene naar het bijzondere, vanuit het algemeen menselijke ervaren van de werkelijkheid naar het leren kennen van de bijzondere openbaring van God in Christus daarom volgens Barth vast gelopen. De tweede oorzaak had te maken met een opbloei van natuurlijke theologie als nooit tevoren bij de zo geheten ‘Duitse christenen’. Zij zagen in de opkomst van het ‘Derde Rijk’ en de verkiezing van Hitler als rijkskanselier Gods hand in de geschiedenis. In de Barmer thesen, waarin Barth een grote hand had wordt daarom in artikel 1 onomwonden beleden: ‘Jezus Christus, zoals Hij ons in de Heilige Schrift betuigd wordt, is het ene Woord Gods, dat wij te horen hebben, aan wie wij ons in leven en sterven moeten toevertrouwen en die wij moeten gehoorzamen. Wij verwerpen de valse leer als zou de kerk als bron van haar verkondiging buiten en naast dit ene Woord van God ook nog andere gebeurtenissen en machten, gestalten en waarheden als openbaring van God kunnen en moeten erkennen’.

Barth begint dus in zijn grote systematische hoofdwerk niet bij de menselijke kennis van het goddelijk geheim in en achter allerlei gebeurtenissen. Hij begint zelfs niet bij God in het algemeen om dan vervolgens via het noemen van allerlei eigenschappen van God, zoals zijn alwetendheid, almacht, alomtegenwoordigheid etc. uiteindelijk uit te komen bij Gods bijzondere openbaring tot heil in Jezus Christus. Deze laatste weg was wel de meest gebruikelijke geworden in de gereformeerde orthodoxie. Barth begint heel bewust en heel doordacht de uiteenzetting van de geloofsleer met een ontvouwing van de triniteit. We kennen geen andere God dan de drieënige God, zoals deze zich in Christus heeft geopenbaard. Ik wil hier overigens even de vinger leggen bij het feit, dat de inzet van Barth trinitarisch is. Ik doe dat, omdat Barth vaak beschuldigd is van ‘christomonisme’. Zo’n beschuldiging komt natuurlijk ook niet uit de lucht vallen. Ze heeft ermee te maken, dat Barth alle onderdelen van het geloof wil doordenken vanuit Gods openbaring in Christus. Maar deze openbaring in Christus is de openbaring van de drieënige God, dat wil zeggen, de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Barth draait de volgorde ook niet om door bijvoorbeeld eerst te gaan spreken over God de Zoon. Nee, eerst een paragraaf over God de Vader, dan een paragraaf over God de Zoon en dan een paragraaf over God de Heilige Geest. Maar het is bij Barth wel een heel bijzonder spreken over God de Vader en het is wel een heel bijzonder spreken over God, de eeuwige Zoon en het is wel een heel bijzonder spreken over God de Heilige Geest. Al dit spreken over de drieënige God ontspringt aan Gods openbaring in de mens Jezus van Nazareth, in wie de drieënige God zich alles beslissend heeft leren kennen.

 Nu kan de vraag gesteld worden, wanneer je de uiteenzetting van het geloof zo begint, waar dan voor ons mensen de toegang ligt tot de kennis van deze God? Barth’s dogmatiek is in dit verband vaak verweten, dat deze lijkt op een schitterende burcht met een gracht er omheen, maar er is geen brug. We kunnen er niet bij komen. Alles wat over God gezegd wordt is prachtig, maar alleen voor ingewijden, voor hen, die deze God al kennen. Maar hoe kan zo’n geloofsleer nu het antwoord zijn in een tijd, dat deze kennis van God meer problematisch geworden is dan ooit?

De leer van het Woord Gods: contextueel en bevindelijk

In dit verband moet ik mijn uiteenzetting, zoals ik die tot nu toe gegeven heb toch enigszins corrigeren. Ik schreef, dat Barth zijn geloofsleer opent met de triniteit aan de orde te stellen. Toch gaat aan deze uiteenzetting over de triniteit nog iets anders vooraf. Eraan vooraf gaat een uiteenzetting over de kerkelijke verkondiging als stof voor de dogmatiek en het Woord van God in zijn drievoudige gestalte: het verkondigde Woord, het geschreven Woord en het geopenbaarde Woord. Wat betekent dit voor onze vraag of Barth’s dogmatiek geen gesloten bolwerk is en of deze geloofsleer ook het antwoord kan zijn in een tijd, waarin de kennis van de God van de bijbel meer problematisch lijkt dan ooit? Is er wel een brug? Het antwoord is: die brug is er wel terdege. Die brug is de sprekende God zelf. De uiteenzetting over het Woord van God in zijn drievoudige gestalte gaat nog vooraf aan de uiteenzetting over de triniteit. De drieënige God is de sprekende God. Hij is de God, die gesproken heeft in zijn openbaring, dat is ten diepste in Jezus Christus. Maar die openbaring is niet opgesloten in het verleden, tussen het jaar 0 en het jaar 33. Die openbaring is het permanente gebeuren van de Geest door het Woord, het verkondigde, het gepredikte Woord. Het Woord is bij Barth niet alleen Jezus Christus in zijn historische openbaring. Het is zeker niet gelijk aan een leer over Jezus Christus. Het is zelfs niet alleen het boek, waarin het getuigenis van de openbaring in Jezus Christus te vinden is, de bijbel. Het Woord is het Woord van de levende God, die een toegang zoekt en vindt tot mensenharten. Van dat wonder leeft de kerk, van dat wonder leeft iedere gelovige afzonderlijk. Van dat wonder leeft ook de kerk in het apostolaat.

Juist in deze leer van het Woord Gods acht ik de theologie van Barth bevindelijk en contextueel. Bevindelijk, omdat het ten diepste gaat om de ervaring, dat de sprekende God zelf oren en harten ontsluit. Barth durft te theologiseren zoals hij theologiseert, zonder een leer van het aanknopingspunt, niet omdat  hij zich in de kerk op wil sluiten of omdat hij geen oor heeft voor de vragen betreffende de communicatie, maar juist omdat hij leeft uit de verwondering, dat God werkelijk spreekt en zichzelf toegang verschaft. Dit is een overtuiging, maar dit is ook een ervaring. Het is ook een contextuele ervaring. Met name uit de briefwisseling tussen Barth en Thurneysen weten we veel over de worsteling van Barth in de eerste jaren van zijn predikantschap om te weten hoe hij zou moeten preken. De vraag werd: Hoe zullen mensen werkelijk het Woord van God zelf horen en niet het woord van een meneer Barth over God? Barth besefte heel diep: ik ben op de aarde en God is in de hemel. Hoe kan ik op de aarde ooit woorden over boven spreken, die waar zijn? Die nood en verlegenheid staan feitelijk aan het begin van de hele nieuwe ontwikkeling in de theologie, die door Barth is teweeggebracht. Wij moeten het Woord van God verkondigen, maar wij zijn mensen, die alleen mensenwoorden kunnen spreken, ook al zeggen wij in mensenwoorden honderd keer het woord ‘God’. Hoe kan dit dilemma doorbroken worden? Barth leed aan de verburgerlijkte kerk, het onkritische Duitse nationalisme, het christendom in Europa, dat ‘salonfähig’ geworden was en zo Europa niet zou kunnen helpen in de grote crisis, waarin het na de eerste wereldoorlog was terechtgekomen. Dit alles bevorderde zijn eigen crisis, waardoor deze ook heel wat dieper ging dan van menig beginnend predikant, die zich afvraagt of hij wel goed preekt.

Contextueel en bevindelijk. Het lijken woorden, die helemaal niet zo bij Barth passen. Zijn theologie is juist vaak beoordeeld als massief, veel te los van de context en objectief, wars van bevinding en ervaring. Hier is in de grond echter sprake van een misverstand. Zonder de context van de totale verlegenheid aan het begin van de twintigste eeuw met alle theologische, filosofische, sociale, politieke en psychologische factoren, zou de theologie van Barth nooit geboren zijn. En zonder een diep geschonken overtuiging van de realiteit van de sprekende, levende God, zou deze theologie ook niet geboren zijn. Dit alles is in de latere beoordeling van het werk van Barth teveel vergeten en de vooroordelen van ‘massief’ en ‘objectief’ kunnen ook nu nog belemmerend werken serieus van deze theologie kennis te nemen.

J.M.Hasselaar schrijft in dit verband: ’Het belang deze biografische achtergronden te kennen ligt in het voor ons kunnen afzweren van een dwaling, een vergeetachtigheid, waarvan een latere generatie spoedig het slachtoffer wordt. Ik bedoel het misverstand alsof ‘die Anfänge der dialektischen Theologie’ zonder geboorteweeën tot stand gekomen zijn… De correspondentie tussen Barth en Thurneysen  doet ons verstaan, dat nieuwe wegen in de theologie geen academische constructies zijn.’ ( J.M. Hasselaar, Meegelezen. Een keuze uit de briefwisseling Barth – Thurneysen uit de jaren 1913 – 1930, p. 50 e.v. ) .

Om welke bevindelijke geloofsbeleving het ging in het geboorte-uur van de theologie van Barth, kan op een andere manier duidelijk worden uit de titel van de prekenbundel, die Barth en Thurneysen in 1917 samen uitgeven: Suchet Gott, so werdet ihr leben. Hasselaar geeft hier als commentaar bij:’Zoekt de levende God, die zich vinden, maar zich niet dwingen laat. Zoekt God, die komt op zijn tijd en wijze, in het onafhankelijke oordeel van zijn genade. De titel spreekt uit, dat het ‘wachten’ correspondeert met de realiteit van het in Christus opgerichte Rijk. En zó de noodzakelijke voorwaarde is voor alle activiteit van de kerk. Achter en in deze preken ligt de rekenschap over de onvergelijkelijke vrijheid van de in de Schrift verkondigde en in de belijdenis der kerk bezongen openbaring… ‘Suchet Gott, so werdet ihr leben!’. Dit is niet een zoeken, dat vooraf gaat aan het geloof en de geloofszekerheid, maar dit zoeken is het geloof en de geloofszekerheid bovendien’.

In de opening van zijn grote hoofdwerk, de Kirchliche Dogmatik met de leer van de drieërlei gestalte van het Woord Gods, blijft Barth trouw aan de existentiële oorsprong van zijn theologische ontdekkingen. Nog eens heel eenvoudig gezegd: geloven is geen menselijke mogelijkheid, maar leven van de verwondering, dat de sprekende God zich toegang verschaft tot het mensenhart. Van hieruit, zou ik dan willen toevoegen, kunnen we ook heel ontspannen op zoek gaan naar de meest doeltreffende communicatiemiddelen om mensen te bereiken. Deze communicatiemiddelen hoeven niet de beslissende brug te leggen, want die is en wordt door iemand anders gelegd. Maar die communicatiemiddelen moeten voorkomen, dat de brug onzichtbaar blijft. We gaan de fout in, wanneer we Barth verwijten, dat zijn theologie niet communicatief zou zijn. Dan hebben we van het bevindelijke karakter niets begrepen. Maar we gaan ook de fout in, wanneer we de brug, die God zelf legt over de kloof zouden uitspelen tegen menselijke pogingen, die brug in ieder geval zichtbaar te maken.

De Heilige Schrift als getuigenis van de openbaring.

De leer van het Woord Gods heeft een bevindelijk karakter. Het gaat om de toegang, die de levende en sprekende God zich verschaft tot het mensenhart. Vanuit deze optiek kunnen we ook Barth’s spreken over de Heilige Schrift verstaan. Leven met de God, die zich openbaart, betekent leven in de herinnering aan de geschiede openbaring in de verwachting van toekomstige openbaring. Deze toekomstige openbaring is geen andere dan de reeds geschiede. In feite gaat het om Gods eerste en laatste woord in Jezus Christus, waarvan de Schriften getuigen en dat steeds weer opnieuw zal klinken, dat telkens opnieuw geloof zal wekken, dat de gemeente door de geslachten heen genereert en dat uiteindelijk het beslissende woord zal blijken te zijn, dat ten goede van de hele wereld is geschied. Geloven is leven in herinnering en verwachting van deze openbaring. Dat lukt niet wanneer de kerk op zichzelf gericht is, als zou zij het eigenlijke geheim van de openbaring zijn, dat lukt slechts wanneer de kerk de Schriften hoort als de beslissende herinnering aan de openbaring, waar zij de getuigen van deze openbaring ontmoet.

Met deze opzet van zijn leer van de Heilige Schrift probeert Barth tot een nieuw verstaan te komen aan gene zijde van de tegenstelling, die in de negentiende eeuw was geschapen tussen de bijbel als het onfeilbare Woord van God aan de ene kant en de bijbel als verzameling van oude religieuze geschriften aan de andere kant, een tegenstelling, die min of meer voortduurt tot op de dag van vandaag. Steeds lijkt het weer alsof hier een keuze gemaakt moet worden. Mensen worden opgevoed in een klimaat, waarin de bijbel een absoluut goddelijk gezag heeft. Later komen ze in aanraking met de opvatting, dat de bijbel een historisch en menselijk feilbaar boek is. Dan gaan ze of met die laatste gedachte mee en  verliezen langzamerhand niet alleen de bijbel als gezaghebbend boek, maar ook het houvast, dat ze tot dan toe vonden in het christelijk geloof. Of ze vervallen in fundamentalisme, dat wil zeggen, ze proberen met de wapens van de tegenstander, met historische, rationele en archeologische argumentatie de onfeilbaarheid van de bijbel te bewijzen. Dit laatste gaat vaak ten koste van intellectuele integriteit, want veel wetenschappelijke gegevens moeten worden ontkend of verwrongen verklaard, maar wat nog belangrijker is, het gaat vaak ook ten koste van een onbevangen spirituele omgang met de Schrift, waarin ‘waarheid’ vooral een relationeel en niet een rationeel begrip is. Barth heeft in dit dilemma een eigen weg gevonden. De Heilige Schrift is een voluit menselijk boek, het is niet de openbaring zelf in de gestolde vorm van voor eens en voor altijd vastgelegde woorden. Het is het voluit menselijk getuigenis van de openbaring, de voluit menselijk betuigde herinnering aan de openbaring. Maar omdat de Schrift behalve menselijk, ook werkelijk  betuigde herinnering aan de openbaring is, betekent dit, dat deze herinnering elke keer weer opnieuw tot verwachting kan leiden, dan namelijk wanneer het God behaagt zich in deze woorden opnieuw te openbaren. In feite gaat het in deze leer van de Heilige Schrift over wat we hierboven citeerden uit de eerste prekenbundel van Barth en Thurneysen: Geloven en ook geloofszekerheid is steeds weer opnieuw zoeken. Wij kloppen op de deur van de Schriften totdat ons open gedaan zal worden. Zoals de eerste getuigen hun herinnering aan de openbaring hebben te boek gesteld, zo verwachten ook wij dat deze openbaring voor ons realiteit kan worden, wanneer we ons openstellen voor hun menselijk getuigenis. Dit is een zoeken en een smeken, want ten diepste hebben wij dit niet zelf in de hand, maar is het een werk van de zich zelf steeds weer openbarende God. Geloven is niet een bezit, maar voltrekt zich per definitie in de gestalte van verwachten.

Ik herinner me, dat toen ik Hasselaar al deze gedachten op zijn eigen spirituele en meditatieve wijze hoorde ontvouwen, dacht: wat kan hier nu mee mis zijn? Tegelijk voelde ik ook wel, dat er vragen bij te stellen waren, met name vanuit de gereformeerde orthodoxie. Ik noem er een aantal.  Wanneer we zo voluit de menselijkheid van de Schrift erkennen als Barth doet, berusten we dan niet in een dualisme tussen geloof en wetenschap? Blijft het toch niet belangrijk te laten zien, dat veel argumenten, die de Schriftkritiek sinds de Verlichting heeft geproduceerd, niet kloppen? De vraag naar de historiciteit zit hier meteen aan vast. De historische kritiek heeft immers nauwelijks iets laten staan van de gedachte dat het in de bijbel ook nog zou gaan om historisch betrouwbare gebeurtenissen. Hoe kun je over de openbaring blijven spreken als een gebeuren in de tijd, gericht tot concrete levende mensen, wanneer historisch alles op losse schroeven mag staan? Barth lijkt zich om dit soort zaken niet te bekommeren, omdat het geheim van de zichzelf openbarende God voor hem een onopgeefbaar geloofsgeheim is. Maar trekt hij zich hier niet te gemakkelijk terug op de openbaring als een onherleidbaar geheim, terwijl we toch die openbaring slechts kennen via het menselijk getuigenis, zoals dat in de Schriften is verwoord? En als dat menselijk getuigenis nu in historisch opzicht helemaal niet klopt, waarom zou het dan in religieus opzicht wel kloppen? Religie is toch ook een menselijk verschijnsel? Met andere woorden, moeten de vragen of we ook nog met concrete geschiedenis te maken hebben niet net zo goed besproken blijven worden als de vraag of we misschien in het getuigenis van de Schriften ook met hoog ontwikkelde religieuze fantasie te maken zouden kunnen hebben? Dan zijn we terug bij al de vragen van de negentiende eeuw, waar Barth nu juist aan voorbij wilde, maar komen we er zo ook echt aan voorbij? Kun je je zo uitsluitend op een geloofsstandpunt terugtrekken? Of zou dit geloofsstandpunt een goed uitgangspunt kunnen bieden om de andere vragen ook nog eens heel serieus te bekijken in plaats van ze te negeren? Dat laatste lijkt mij wel mogelijk en ook wenselijk. Concreet betekent dit, dat ik juist met de Schriftleer van Barth in de rug nog wel eens goed wil kijken naar al die verhalen over historische onbetrouwbaarheid. Juist de betuigde zaak van de openbaring lijkt mij dat waard. Juist met de Schriftleer van Barth in de rug zou ik ook nog wel eens willen kijken naar het eigen karakter van de in de Schrift betuigde openbaring. Ik zou nog wel eens willen bekijken of de kans, dat we ook hier met religieuze fantasie te maken hebben net zo groot is als bijvoorbeeld bij de oude Egyptenaren of bij de Islam. Niet dat we hier dan zomaar uit zouden komen, maar de vragen mogen in ieder geval niet lam gelegd worden, lijkt mij.

Een andere kritische vraag, die op kan komen naar aanleiding van deze Schriftleer van Barth,  luidt of deze ondanks alle bevindelijke klanken toch niet te spiritualistisch is. Duikt hier het oude dilemma niet op tussen de reformatie en de doperse beweging? De reformatie beleed de bijbel als het Woord van God, dat vervolgens door de Geest moest worden toegepast. De doperse beweging legde de prioriteit bij de Geest. De Geest spreekt telkens opnieuw tot mensen door het Woord, soms ook buiten het Woord om. Bij Barth zouden we even aan een meer doperse tendens kunnen denken. Maar bij nader inzien blijken de verschillen ook weer groot. Bij Barth gaat het niet om de Geest, die telkens nieuwe openbaringen geeft. Het gaat om de ene en enige openbaring van God, zoals die in Jezus Christus gestalte heeft gekregen. In de bijbel hebben we te maken met de herinnering aan deze openbaring en geloven is de levende verwachting ontvangen, dat deze God ook nu naar ons en de wereld toekomt, ons heil is, nu en straks en ook het heil voor de wereld. Het blijft echter wel spannend. Wanneer gezegd wordt: de bijbel is het Woord van God, zoals dat in de gereformeerde orthodoxie gebeurt, dan lijkt er in ieder geval een duidelijk en gezag hebbend ijkpunt te zijn voor geloven en ethisch handelen. Wanneer Barth stelt, dat de bijbel telkens weer het Woord van God kan worden, wanneer en zo vaak het Hem behaagt, lijkt hier behalve voor de Geest ook een invalspoort te liggen voor het menselijke subjectivisme. Toch blijft hier veel te vragen over en kan het geding tussen Barth en de gereformeerde orthodoxie niet zo gemakkelijk worden beslecht. In de eerste plaats bedoelt Barth geen subjectivisme, maar is zijn uitgangspunt: God spreekt nog altijd voort. Mag de gemeente, die ernst maakt met het horen van het Woord Gods er niet tot haar troost bij de voortduur rekening mee houden, dat ze in de vragen van elke tijd niet in de steek gelaten zal worden? Wordt hier ten diepste ook niet de vraag naar geloof of ongeloof gesteld? Bovendien, het gaat niet om de subjectief ingestelde enkeling, maar het gaat om de gemeente. En het gaat niet om deze of gene gemeente, maar het gaat in de gemeente ook om de oecumeniciteit en de katholiciteit.

 In de tweede plaats blijkt het ook voor de gereformeerde orthodoxie niet eenvoudig met een beroep op de bijbel als het Woord van God de goede antwoorden te geven op de vragen van de tijd. Deze antwoorden zijn namelijk bepaald niet gelijk luidend. Ondanks een gezamenlijk uitgangspunt, dat de bijbel Gods Woord is, zijn er zeer verschillende interpretaties, niet in het minst, wanneer het gaat om ethische vragen. Barth nodigt ons uit tot de principiële afhankelijkheid, tot het gebed, dat God zelf in alle verlegenheden zelf steeds opnieuw het woord zal nemen. Zo’n spiritualiteit zou nog wel eens meer vruchten af kunnen werpen dan het elkaar bestoken met bijbelteksten, hetgeen nu vaak gebeurt en toch zelden overtuigt.

Samenvattend, op de leer aangaande de drieërlei gestalte van het Woord, zoals Barth die heeft ontvouwd, zijn we nog lang niet uitgekeken. Ook op zijn leer aangaande de Heilige Schrift zijn we nog lang niet uitgekeken. Nu de bijbel het vanzelfsprekende gezag, dat hij had in het kader van het gezag van de kerk en een christelijke cultuur,  bijna overal heeft verloren, komt de vraag naar het specifieke eigen gezag, los van de voorgegeven kaders, opnieuw aan de orde. Barth wijst een heel eigen weg tussen fundamentalisme en vrijzinnigheid, een weg die ons in ieder geval bepaalt bij het feit, dat de openbaring, die in de Schrift betuigd wordt nooit in een bepaalde tijd kan worden opgesloten. God zelf kan en zal in zijn vrijmacht steeds weer opnieuw het Woord nemen. Zolang we dat geloven blijven we in ieder geval met veel verwachting de bijbel lezen, ook al hebben we lang op alle vragen geen antwoord.  Zo lang we dat geloven blijven we ons ook maximaal inzetten voor de prediking als de eigenlijke taak van de kerk. In de prediking kan namelijk telkens opnieuw het wonder gebeuren, dat  niet een of andere voorganger een mening verkondigt, maar dat God zelf het Woord neemt, dezelfde God, van wie de menselijke getuigen in de Schrift echt iets menen te hebben opgemerkt.

Triomf of naturalisering van de genade

In 1954 publiceerde G.C.Berkouwer een boek over Barth onder de titel De triomf der genade in de theologie van Karl Barth. Voor zover ik weet werd in dit boek voor het eerst vanuit gereformeerde kring een geslaagde poging ondernomen Barth vanuit zijn diepste intenties te verstaan. Het boek heeft ook mij geholpen om dichterbij Barth te komen. Berkouwer verwoordt namelijk veel vragen, die vanuit de gereformeerde theologie aan Barth gesteld kunnen worden, maar hij doet dat nadat hij eerst in de huid van Barth is gekropen om hem van binnenuit te verstaan. Berkouwer constateert, dat Barth begon als de theoloog van de crisis, die zo diep ging, dat de vraag gesteld werd, ook door Berkouwer zelf, of niet heel de geschiedenis en de humaniteit hierdoor zouden worden weggevaagd in plaats van opgericht. Ging het in de crisistheologie van Barth niet veeleer over de crisis, die de eeuwigheid in de tijd veroorzaakt dan over het oordeel van God over de zonde? Allerlei filosofische uitdrukkingen van Barth in zijn eerste tijd hadden dit vermoeden doen ontstaan. Nu heeft Berkouwer echter ontdekt, dat het anders in elkaar zit. De radicale crisis waarover Barth sprak was de crisis van het kruis, waarin tenslotte Gods diepste woord klinkt: zijn onvoorwaardelijke ja tegen deze wereld. Gods oordeel is genade. Zo komt Berkouwer nu tot zijn typering van de theologie van Barth als een theologie, waarin de triomf der genade wordt bezongen.

Deze titel vind ik om twee redenen treffend. In de eerste plaats, omdat ze zakelijk juist is. Barth was een bewonderaar van Luther en Kohlbrugge, omdat hun prediking een en al prediking was van vrije genade. Luther en Kohlbrugge waren echter geen systematische theologen, maar predikers. Wat Barth zelf nu doet, is het thema ‘vrije genade’ uit de prediking van Luther en Kohlbrugge maken tot het alles beheersende principe in de dogmatiek. Maar misschien klinkt dit al weer te zakelijk. Genade als principe, dat kan eigenlijk niet. Dan zou het al geen vrije genade meer zijn. Hier betreden we echter wel een spanningsveld. Het gaat Barth om de vrije genade van God, geopenbaard in Jezus Christus en die vrije genade is tegelijk het eerste en het laatste wat over God te zeggen valt. Ze kan dus nooit genoegen nemen met een onderdeel in de geloofsleer ergens in de soteriologie. Nee, ze is zo allesbeheersend, wanneer het om God gaat, dat ze ook het spreken over de schepping, de voorzienigheid, de verkiezing, de leer over de Heilige Geest, de kerk en het eeuwige leven moet beheersen. Er is geen hoekje in de dogmatiek of de vrije genade in Christus zal daar moeten heersen. Zo gezegd is dit een prachtige gedachte. Ik ben dan tegelijk bij de tweede reden, waarom ik de titel van Berkouwer, De triomf der genade, zo mooi vind. Het is niet alleen een zakelijke titel, het is ook een titel, waarin de lofprijzing klinkt. Dat is precies ook de intentie van Barth. Heel de dogmatiek moet een lofzang zijn, een lofzang voor de God van vrije genade. Het is mijn diepste overtuiging, dat dit de sleutel is om het grote werk van Barth te verstaan. Dan zal men zich op vele pagina’s verbazen over zoveel denkkracht in dienst van de lofprijzing. Niet wordt de lofprijzing neergedrukt onder de last van zoveel zwaar denkwerk. Nee al het zware denkwerk stuwt de lofzang steeds hoger op in de richting van de triomf der genade over alle duisternis en alle kwaad, tot de verwachting, dat Gods laatste woord aan zijn eerste gelijk zal zijn: ‘Er zij licht’. Het einde zal licht zijn, eeuwig licht, ‘licht uit licht en duisternis’. Zo wilde Barth zelf ook, dat zijn werk gelezen zou worden. Hij vond, dat Berkouwer dat uiteindelijk toch nog niet genoeg gedaan had, hoeveel waardering hij verder ook had voor diens boek. Berkouwer had toch nog te weinig begrepen, vond Barth, dat het hem niet ging om genade als principe, maar om de levende Heer, die genadig is en die overwinnaar was en is en zijn zal. Daarom vond Barth de titel van het boek uiteindelijk ook niet zo gelukkig. Barth spreekt zelf liever over: ‘Jezus is Heer’ dan over de ‘triomf der genade’. ( K.D. IV/3 § 69, S. 198 ff.)

Verkiezing

Het is niet alleen mogelijk, het is ook nodig heel zijn werk met deze sleutel te lezen. Alleen heb ik zelf steeds weer de ervaring, dat ik dat niet volhoud. Want hoezeer de lofzang er ook doorheen trilt, het is wel dogmatiek, het is wel dogmatiek in gesprek met het voorgeslacht, dat een sterke systematiek ontwikkelde in de geloofsleer naar analogie van de middeleeuwse scholastiek. Barth wil deze scholastiek openbreken, maar beweegt zich toch in de discussies in dat taalveld. Een heel sterk voorbeeld daarvan vind ik in de verkiezingsleer. Wanneer Barth de leer van de dubbele predestinatie, zoals die in de gereformeerde orthodoxie is ontwikkeld, bestrijdt dan doet hij dat wel met handhaving van dezelfde terminologie. Dan blijft de dubbele predestinatie gelden, alleen komt ze nu te staan onder het gezag van God in Christus en dan betekent dat, dat Christus zowel de verkorene als de verworpene is.  Dit soort redeneringen helpen mij niet verder. Ik vergeet, dat het om het loflied gaat op de vrije genade. Ik word op het spoor van moeizame  discussies gezet in een rationeel kader, waarvan ik denk: klopt het kader nog wel? Ik vind, dat Barth zich veel te horig toont aan dit kader en kom dan aan het eind ook nog voor de vervelende beslissing te staan met wiens verkiezingsleer ik het nu eens ben, met die van Barth of met die van de gereformeerde vaderen. Dan denk ik: wat was de bedoeling ook al weer van de gereformeerde vaderen? Uiteindelijk was het hun bedoeling ook het loflied te zingen op de vrije genade. En wat is Barth’s bedoeling? Niet anders. Heeft hij het beter gedaan? Ik denk het wel, omdat hij over God niet anders wil spreken dan over God, zoals Hij zich in Christus heeft geopenbaard. Bij de gereformeerde vaderen blijft de vraag knagen of er achter de God in Christus toch nog een andere God is, die los van de genade in Christus een besluit genomen heeft over de verkorenen en de verworpenen. Maar bij Barth is de verkiezingsleer op een andere wijze weer zo gesystematiseerd, dat de vraag blijft of het bewegelijke spreken van de Schrift over Gods verkiezend en verwerpend handelen nog wel tot zijn recht kan komen en of ik dus wel echt moet kiezen tussen de gereformeerde vaderen en hem.

De triomf der genade, schitterend. Ik zou geen dogmaticus weten, die zozeer de lofprijzing tot grondtoon van heel zijn denken heeft gemaakt. Toch is er het gevaar, dat het loflied alsnog in de systematiek verdrinkt. Maar dat niet alleen, ook dat het loflied van verwondering alsnog wordt tot een logisch afleidbaar principe. Na lezing van de dogmatiek van Barth zou iemand kunnen denken: o, maar als het zo in elkaar zit, dan kan God niet anders dan genadig zijn en dan is het eenvoudige feit, dat je zijn schepsel bent ook al de reden, waarom je in feite nooit iets kan gebeuren, want als schepsel ben je van meet af in zijn liefde begrepen en daar kun je ook nooit meer uitvallen. Weg is dan de verwondering. Dan is uiteindelijk de genade genaturaliseerd. Dat wil zeggen, de genade is niet vrij meer, geen vrij geschenk meer, maar zit als het ware al in onze genen. Af en toe gebruikt Barth ook termen, die hier gevaarlijk dichtbij in de buurt komen. Om daarvan tenslotte nog een voorbeeld te geven, ik denk aan wat hij schrijft in de overigens schitterende paragraaf over onze begrensde tijd (K.D. III,2 § 47,3). Barth komt daar tot de conclusie, dat wij ons ten onrechte druk maken over de grens van ons bestaan, want dan beseffen we niet, dat niet de dood, maar God zelf de grens van ons bestaan is en wel God zelf, die de genadige is in Christus. De Schepper van ons begrensde leven, is de genadige God in Christus en daarom komen wij bij de grens ook als vanzelf weer bij de genade. ‘Dat onze tijd begrensd is, en wel door God begrensd is, dat betekent dus eenvoudig de natuurlijke nabijheid van zijn vrije genade in deze haar helderheid’. Ik vind het een prachtige zin, maar tegelijk zit hier de Achilleshiel. De natuurlijke nabijheid van de vrije genade, kan dat wel? Wie Barth met vrucht wil blijven lezen, moet het er maar op houden, dat de naturalisering van de genade wel precies het omgekeerde is van wat hij ooit bedoeld kan hebben.

Wim Dekker

——————

uit:

Terug tot Barth, Elf theologen over de actuele betekenis van Karl Barth, red. Rens Kopmels en Ad van Nieuwpooort, Eburon, 2003. Voor het voorwoord en de inhoud van de bundel klik hier