MARQUARDT OVER SCHLEIERMACHER

In 1972 verscheen Marquardt’s »Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths«. Marquardt viel daar met de deur in huis met de lapidaire mededeling: Karl Barth was socialist. De colleges over Schleiermacher die hij in het wintersemester 1975/76 hield aan de Freie Universität in (toen nog) West-Berlijn hadden kunnen beginnen met de even lapidaire mededeling: Schleiermacher was een revolutionair – en de revolutie waarnaar dit ‘revolutionair’ verwijst is uiteraard de Franse, de burgerlijke revolutie. Het gaat Marquardt zowel in zijn interpretatie van Barth als van Schleiermacher om de ‘voorrang van de (maatschappelijke) werkelijkheid’ als de noodzakelijke voorwaarde om hun theologie te kunnen ‘plaatsen’.

Genoemde colleges zijn nu uitgegeven door Andreas Pangritz¹, die ook auteur van een korte maar zeer inhoudrijke ‘theologisch-biographische Skizze’ van Friedrich-Wilhelm Marquardt is.² Het zijn geen uitgeschreven teksten maar puntsgewijze samenvattingen van wat Marquardt op de colleges aan de orde wilde stellen. Wat opvalt is dat hij ook uitvoerig teksten van Schleiermacher en tijdgenoten voorlas om zo de sfeer van de tijd waarin Schleiermacher leefde en werkte voelbaar te maken.

De titel die Marquardt zijn colleges meegaf zegt al veel over zijn methode: Theologie in der bürgerlichen Gesellschaft. Dat ‘in’ is een plaatsbepaling en wil dus niet zeggen: theologie van de burgerlijke maatschappij. Het gaat om een context waarbinnen Schleiermacher theologisch stelling betrok. Marquardt legt daarbij de nadruk op diens militantie: Schleiermacher was een ‘Kämpfer’. Op dit punt verschilt zijn lezing van die van Barth die in zijn Schleiermacher-portret (in de »Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert«) als centrale notie ‘vrede’ noemt (en het houden van een ‘midden’ tussen de extremen). Strijdbaar was Schleiermacher in hoge mate waar het ging om de door hem verfoeide alliantie van staat en kerk. Hier brak hij nadrukkelijk met de (Lutherse) traditie met zijn ethos van onderdanigheid. In de geest van de Franse revolutie stond voor hem voorop: een vrije gemeente met het oog op een bevrijde maatschappij. Deze strijd voor de vrijheid van de kerk tegenover de staat is volgens Marquardt niet minder dan een ‘Kirchenkampf’ zoals die in de tijd van het nationaal-socialisme in Duitsland gevoerd werd: een bevrijding uit ‘gottlose Bindungen’ (zoals het in de ‘Barmer Thesen’ heette). In dit verband valt het woord ‘non-conformisme’ dat over de hele linie Schleiermachers houding kenmerkt. Het is geen non-conformisme waarmee de bohémien zich alleen maar wil onderscheiden van het burgerdom. Het is een doelgericht protest tegen een heersende orde die een maatschappij van vrijheid, gelijkheid en broederschap (‘gemeente’!) in de weg staat.

Dát Schleiermacher een militant was blijkt ook uit zijn biografie – en de biografie is voor Marquardt methodisch relevant omdat zonder iemands levenswijze (praxis) te kennen zijn wijze van denken (theorie) niet goed te begrijpen is. Heel zijn leven lang – niet alleen in zijn jonge jaren (toen hij vanwege de ‘Reden über die Religion’ van pantheïsme beschuldigd werd) – dreigde een ‘Berufsverbot’, werd hij geobserveerd door de politie en waren zijn teksten herhaaldelijk het slachtoffer van de censuur.

Non-conformisme over de hele linie! Schleiermacher was geëngageerd in de beweging van de ‘vroege romantiek’ (de gebroeders Schlegel, Novalis). De ‘vroege romantiek’ was uit op een revolutie die niet bleef staan bij de politiek maar deze wilde overschrijden naar een culturele revolutie waarin álle verhoudingen die de vrijheid aan banden legde omver geworpen werden. Hier merk je dat de colleges werden gegeven in de tijd van de studentenbeweging (seksuele revolutie; de verbeelding aan de macht). Het is alsof Marquardt zijn studenten (in de eerste plaats studenten in de theologie!) in Schleiermacher een identificatiemodel wil aanbieden, wil wijzen op de mogelijkheid van een theologie die aan het verlangen naar algehele bevrijding tegemoetkomt, een bondgenootschap mogelijk maakt met hen die dat verlangen delen. Voorwaarde daarvoor is de kritiek op een theologische traditie die het verlangen (seksualiteit; fantasie) verdacht maakt, gefixeerd is op een moraal die mensen onderwerpt aan de bestaande orde. Schleiermacher (her)ontdekt twee gebieden die in die theologie niet aan de orde kwamen, niet mochten komen: de seksualiteit als constitutief voor het mens-zijn en de esthetiek als de plek waar de fantasie tot zijn recht kan komen – en niet te vergeten de verbinding tussen beide (Marquardt noemt in dit verband «Triebstruktur und Gesellschaft« van Herbert Marcuse met zijn utopie van een maatschappij waarin het ‘lustprincipe’ heersen mag). Het volgens Marquardt eenmalige van Schleiermacher is dat deze de seksualiteit niet opvat als een kwestie van ‘natuur’ (die wij moeten beheersen) maar als een ‘ervaringsgebied’, als (te maken) ‘geschiedenis’, een ‘project’ waardoor de mens méns wordt. Ook Schleiermachers aandacht voor de esthetiek (de ‘Anschauung’) wordt door Marquardt gelezen als ‘overschrijding’ van een door de bestaande orde begrensde ervaring, als eschatologisch van aard, als ‘ontologie van het nog-niet-zijn’. Of deze lezing klopt is de vraag. Is de ‘Anschauung’ van het ‘Universum’ bij Schleiermacher niet ‘eeuwigheid hier en nu’? Marquardt heeft een (voor mij fascinerende en productieve) neiging tot ‘overinterpretatie’. Maar zijn interpretatie is ook niet zozeer gebaseerd op de ‘Reden’ maar vooral op de ‘Monologen’ die niet qua omvang maar wel qua intensiteit het kernstuk van de colleges vormen. En in de ‘Monologen’ is het thema inderdaad een project: het ‘ik’ op weg naar zijn mens(heid)wording. Hier gaat Marquardt een heel andere weg dan in de theologie gebruikelijk. Gewoonlijk gaat de meeste aandacht uit naar de ‘Reden’ en de ‘Glaubenslehre’ en is de centrale vraag: hoe theo-logisch is Schleiermachers theologie – hoe verhoudt zich het ‘wezen van de religie’ tot Gods zelfopenbaring, zijn antropologie tot de christologie? Marquardt begint aan de andere, de antropologische, of liever: de maatschappelijke kant: hoe verhoudt zich Schleiermachers theologie tot de maatschappij waarin hij zich beweegt en de (revolutionaire) beweging waarvan hij deel uitmaakt? De pointe van de ‘Monologen’ is de ‘opheffing’ van de tegenstelling tussen het individu (het ‘ik’) en de maatschappij (de mensheid), tussen theorie en praxis. Een ‘opheffing’ die in het christelijk dogma aan God toekomt maar door Schleiermacher “in een linkse, heretische uitspraak” wordt geseculariseerd tot antropologie: “de mens als God”! Schleiermacher als een Bloch avant la lettre!

Een hoofdstuk apart is Schleiermachers verhouding tot het Jodendom. Je zou verwachten dat Marquardt hier een kritische noot plaatst bij Schleiermachers miskenning van de particulariteit van het Jood-zijn (deze vond dat de Joden hun hoop op de Messias moesten opgeven om goede burgers te worden). Maar voor hem was doorslaggevend dat Schleiermacher in de anti-joodse stemming die in Duitsland heerste de moed had voor hen op te komen: de ‘Vernunft’ gebood de Joden gelijke rechten te gunnen – zonder van ze te eisen zich eerst tot het christendom te bekeren.

Pas aan het slot van zijn colleges stelt Marquardt de vraag die anderen meestal vooropstellen: is er in Schleiermachers zo maatschappijbetrokken theologie nog ruimte voor God, de bijbelse God? Zijn antwoord begint met een in dit verband verrassende these: het zijn bepaalt het bewustzijn. De vraag is dan of er in een maatschappelijke werkelijkheid waarin God niet voorkomt mogelijkheden zijn om ‘God’, al is het maar bij benadering, te verstaan. Marquardt, hier een leerling van Barth, ontkent dat. Het ‘zijn’ dat bijbels gesproken het bewustzijn bepaalt is de werkelijkheid van de openbaring die een kerk ‘sticht’, een mensengemeenschap (een “Vorhut”) die van die openbaring getuigt. Deze particulariteit (die uit is op universaliteit!) druist in tegen “het revolutionaire gelijkheidsprincipe”. Schleiermachers theologiseren in termen van ‘Universum’ en ‘schlechthinnige Abhängigkeit’ ziet Marquardt als een poging om voor God in de wereld een ‘plaats’ te bereiden. Maar het gevaar is dat God op zijn plaats wordt gezet, verwordt tot een immanente grootheid, niet meer de ruimte krijgt van buiten in de werkelijkheid binnen te breken en deze radicaal te veranderen, dat is: de macht van de dood te breken. Deze ‘grensoverschrijding’ gaat aan alle andere denkbare grensoverschrijdingen (bv. naar een klassenloze maatschappij) vooraf. Zonder deze grensoverschrijding (zo begrijp ik Marquardt) staan al deze grensoverschrijdingen onder het voorteken van een ‘Sein-zum-Tode’, de doem van het nihilisme. Dat de dood de streep is door de (romantische) rekening van de onbegrensde mogelijkheden lag buiten het ervaringsveld waarop Schleiermachers denken zich bewoog (en waar wij intussen weet van hebben: “nach Auschwitz und im atomaren und ökologischen Zeitalter des Hochkapitalismus”). Zijn gelijkheidsdenken weerspiegelt het ideaal van een maatschappij die niet vrij genoeg was om ongelijke identiteiten en afwijkende zelfverwerkelijkingen te verdragen. Deze maatschappij biedt de God van de bijbel geen ruimte zijn mensen tegemoet te komen en zo: “God te zijn”.

Het (“God te zijn”) zijn de woorden waarmee Marquardt zijn colleges waarschijnlijk heeft besloten. Maar zijn laatste woord over Schleiermacher was het blijkbaar niet. In een ongedateerde tekst die nauw bij de colleges aansluit en mogelijk voor een voordracht is bedoeld (als ’Anhang’ toegevoegd) oppert Marquardt de mogelijkheid Schleiermacher nog weer anders te lezen. Schleiermacher mag dan niet expliciet gedreven zijn door het Woord ‘extra nos’, zou hij niet gedreven kunnen zijn door het ‘intra nos’ van de Geest? Blijkbaar was er ‘iets’ in hem dat hem ertoe bewoog de strijd aan te gaan voor de vrijheid van de kerk met het oog op een bevrijdde maatschappij. Het antwoord op de vraag of het de Geest was die hem dreef hoeft dan niet te worden gezocht in de bijbelgetrouwheid van zijn theorie maar wordt gevonden in zijn praxis: getuige te zijn van een protest tegen het bestaande in de geest van het bijbels getuigenis. Hier geldt, zo besluit Marquardt, het onderscheid van letter en geest te bedenken. Of Marquardt daarmee een aanzet biedt tot een theologie van de Heilige Geest? De vraag moet hier open blijven. Maar hij intrigeert mij wel.

Dick Boer

Auteur was docent Theologiegeschiedenis van de 19^e en 20^e eeuw aan de UvA

1    Friedrich-Wilhelm Marquardt, Theologie in der bürgerlichen Gesellschaft I: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Vorlesung im Wintersemester 1975/76 an der Freien Universität Berlin, aus dem Manuskript rekonstruiert und herausgegeben von Andreas Pangritz unter Mitarbeit von Juliane Jäntsch, Orient & Okzident Verlag, Bonn 2012.

2    Andreas Pangritz, »Mich befreit der Gott Israels«. Friedrich-Wilhelm Marquardt – eine theologisch-biographische Skizze mit einem Essay von Friedrich-Wilhelm Marquardt: Juden und Christen: ,Vorwärts und nicht vergessen’, Aktion Sühnezeichen Friedensdienste E.V., Auguststrasse 80, D-10117 Berlin.