Begin 1947 verschijnt Dogmatik im Grundriss, een verslag van de colleges over het Credo, die Barth in de zomer van 1946 in de puinhopen van Bonn hield. In het voorwoord spreekt Barth zijn aarzeling uit deze colleges uit te geven. In vergelijking met zijn eerder in 1935 en 1942 uitgegeven uitleg van het Credo is er nauwelijks sprake van nieuw materiaal. Inderdaad, vergelijkend met de aan de Universiteit van Utrecht in 1935 uitge­sproken colleges is er veel herkenning. Des te opvallender is de uitgebreide aanvulling in het christologische gedeelte. In de langste paragraaf van het boek gaat Barth onder de titel ‘Der Heiland und Gottesknecht’ in op de relatie kerk en synagoge, Christendom en Jodendom. Voordat de belangrijkste christologische noties aan de orde komen, moeten eerst deze dingen gezegd worden.

Het is verleidelijk het hier en daar gepassioneerde betoog van Barth in zijn geheel weer te geven. Het is zeker de moeite waard het ook in onze tijd grondig te lezen. Ik beperk mij nu tot de vraag: sluit bij Barth het belijden van Jezus Christus Israël, het Jodendom uit?

Expliciet neemt Barth tegen deze mogelijkheid/werkelijkheid stelling. ‘Wenn man als Christ meinte, die Kirche und die Synagoge gingen sich nichts mehr an, so ware gerade-zu Alles verloren’ (S. 87).Wat dan verloren gaat, maakt hij in de volgende zinnen duide­lijk. Bij een scheiding tussen kerk en synagoge wordt de ‘ganze Realitat der OfFenbarung Gottes’ geloochend. Een scheiding tussen kerk en synagoge laat zien dat de werkelijkheid van de Openbaring door de kerk niet gesnapt is. Geen wonder dat de kerk dan gevoelig wordt voor alle mogelijke filosofieën en ideologieën waarbinnen het evangelie van Jezus Christus uitgelegd wordt. Daarover straks meer.

In zijn analyse van Barths theologie wijst Süss er op dat Barth als één van de eersten sys­tematisch de betekenis van Israël voor de theologie doordacht heeft. Dat is waar, maar in deze doordenking zijn de joden theologische Joden geworden. Daarmee bedoelt Süss dat Barth de Joden naar zijn theologische opvatting zodanig gevormd heeft dat zij uiteinde­lijk in zijn theologische concept passen. Dat is de kern waarom hij Barths opvatting nog net niet antisemitisch noemt, maar wel passend binnen de anti-joodse christelijke theolo­gie, die zo gevaarlijk en bedreigend voor Joden is. Is dit nu bij Barth het geval als hij in Bonn de Duitse studenten, getekend door de oorlog, toespreekt? Daarbij wil ik in dit bestek op twee punten wijzen. Op welke wijze spreekt Barth over de Joden? Wie heeft hij op het oog? Daarna komt de vraag aan de orde op grond waarvan hij het antisemitis­me verwerpt? Hoe verwoordt hij dat theologisch?

In de naar mijn mening meest hartstochtelijke bladzijden van het genoemde hoofdstuk, ja misschien wel van het hele boek, gaat Barth in op antisemitisme en nationaal-socialis-me. Als Barth aandacht vraagt voor het jood-zijn van Jezus doet hij dat vanuit het con­crete bestaan van het volk Israël. Er is geen sprake van dat hij een scheiding maakt tussen het volk Israël uit het Oude Testament en dan nog in een christelijke interpretatie daar­van en het reëel bestaande volk. Hij komt dan tot een uitspraak die in de context van zijn theologie toch opmerkelijk genoemd kan worden. ‘In der Tat, wenn schon nach einem Gotttesbeweis gefragt wird, dann braucht man bloss auf dieses schlichte historische Faktum zu verweisen (S. 88). Ook als je de Heilige Schrift niet kent, zo stelt hij, is de jood als zodanig de herinnering aan het verbond van God met Abraham, Izaak en Jacob. Deze uitspraak doet hij dus vlak na de verschrikking van WOU en op het moment dat er volop gediscussieerd wordt over de oprichting van de staat Israël. Ik weet niet of ik deze uitspraak na enkele decennia geschiedenis van de staat Israël zo zou herhalen. Ik citeer hem om aan te geven hoezeer Barth op dit punt historisch redeneert. Dat wordt nog onderstreept als hij deze inzet in de context van zijn tijd plaatst. Door zich te ver­grijpen aan het joodse volk werd de wortel van het nationaal socialisme zichtbaar. In de kern is dat antisemitisme. In de misdaad tegen de joden onderkent Barth de aanslag op de Openbaring Gods die in Jezus Christus gestalte gekregen heeft. Wie dat niet ziet en er ook niet naar handelt, kent de Openbaring niet of miskent die. Antisemitisme, niet alleen als idee maar juist als praktijk toen en nu, is voor Barth een vorm van goddeloos­heid waarbij het atheïsme van het communisme een te verwaarlozen factor is. In het antisemitisme maakt de mens zich groot die van de in de geschiedenis van Israël door de uitverkiezing van God zichtbaar wordende humaniteit niets wil weten. In zijn preek gehouden bij de bevrijding in de Nieuwe kerk te Amsterdam sprak Miskotte identieke woorden.

Nu kan het nog zo zijn dat Barths opmerkingen over het antisemitisme ingegeven zijn door de ernst van het misdrijf dat in de dagen dat hij sprak nog maar voor weinigen in volle omvang duidelijk was. De praktijk is altijd sterker dan de leer, met andere woor­den structureel blijft zijn theologie in de woorden van Süss anti-joods. Kortom is het waar dat Barth ondanks deze duidelijke taal de structuur van de systematische doorden­king van de betekenis van Israël niet doorbroken heeft? Om het kort te zeggen, dat zou waar zijn als de betekenis van het joodse volk uitgelegd wordt binnen de context van het kerkelijk verstaan van Jezus Christus. Dan vindt de wisseling van subject en object plaats die Süss in de christelijke traditie telkens ziet gebeuren. Niet het zelfverstaan van het joodse volk is dan bepalend maar de plaats die het heeft binnen de christelijke theo­logie. Dan kan het gebeuren dat het joodse volk alleen maar dient om de kerk aan haar identiteit te helpen.

Voor Barth hangen Israël en Jezus Christus ten nauwste met elkaar samen. Israël is niets zonder Jezus Christus, maar — en dat is het nieuwe — Jezus Christus zou niet Jezus Christus zijn zonder Israël. Jezus Christus is niet te begrijpen zonder Israël zoals Israël niet zonder Jezus Christus te verstaan is. De vraag is nu waar begonnen wordt. Na het vaststellen van deze samenhang vervolgt Barth met de volgende zin: ‘Wir mussen also zuerst einen Augenblick auf dieses Israël blieken, um wirklich auf Jesus Christus blieken zu kennen (S. 86). Begonnen wordt dus met Israël. Tot in de opbouw van zijn betoog

wordt duidelijk dat Barth over Jezus spreekt binnen de context van Israël en niet omge­keerd. Israël gaat structuurbepalend voorop. Jezus als Heiland en Knecht Gods is nood­zakelijkerwijs een jood.

Wat dat voor de uitleg van Jezus betekent, maakt Barth duidelijk door een geconcen­treerde uitleg van het Oude Testament te geven. Daarin gaat het om de geschiedenis van het verbond van God niet zijn volk. In dat verbond in genade opgericht, wordt de gena­de Gods openbaar. Deze geschiedenis is pars pro toto de geschiedenis van de mens. Deze geschiedenis houdt niet op na Jezus Christus; deze geschiedenis vindt zijn hoogtepunt in kruis (gericht) en opstanding (liefde) van Hem. Ik kan het niet nalaten de kernzin uit zijn betoog in zijn geheel te citeren. ‘Dieses Volk Israël, wie es das Alte Testament uns darstellt, in seiner Erwählung und Berufung, in seiner einzigartigen Auszeichnung aber auch in seiner Torheit, in seiner Verkehrtheit und Schwachheit, als Gegenstand der inneren neuen Liebe und Güte Gottes aber auch als Gegenstand der dieses Volk in unerhörter Weise treffende Gerichte Gottes ist die geschichtliche Gestalt der freien Gnade Gottes mr uns alle (S. 87). Het is het loflied op de vrije genade Gods, waarin de menselijke overmoed op zichzelf te vertrouwen geoordeeld wordt maar die tegelijkertijd telkens te midden van het oordeel opnieuw met mensen Zijn geschiedenis begint. Natuurlijk kan men erover twisten of deze samenvatting van de geschiedenis van Israël het Joodse zelfverstaan correct weergeeft. Het lijkt mij te ver gaan als Süss stelt dat Barth het Joodse verstaan van de Hebreeuwse bijbel als document van de openbaring van de God van Abraham, Izaak en Jacob volstrekt negeert. Als dat waar is, geldt zijn opmer­king ook Paulus. In een nauwgezette exegese van Romeinen 9-11 fundeert Barth zijn dogmatische opmerkingen. Ik verwijs daarvoor naar zijn 3e Römerbrief die weliswaar in 1956 uitgegeven werd, maar reeds in 1940/41 (!) geschreven werd. Vanuit deze exegese zoekt de kerk het gesprek met de synagoge. Het gaat daarbij wat mij betreft niet om het Joodse zelfverstaan, maar om het Joodse verstaan van de Openbaring Gods: de bijzonde­re Openbaring van deze bijzondere God te midden van de goden. Dan is er nog veel te leren en wordt er ook in de praktijk veel geleerd. Al was het maar wat het betekent te leven vanuit de vrije genade Gods. Want dat is precies de wortel van de kerk, als een twijg van de wilde olijf geënt in de tamme olijf.

Op dit punt gaan ook de wegen uit elkaar. Dit verstaan van de geschiedenis van God met Israël, culminerend in de geschiedenis van de jood Jezus wordt zo door de synagoge niet gedeeld. Dat is eeuwenlang in de theologie het argument geweest waarmee de plaatsvervanging van de kerk gerechtvaardigd werd. De kerk heeft de plaats ingenomen van de synagoge. In zijn betoog neemt Barth krachtig stelling tegen deze traditie. ‘Ist die Sendung Israels damit erledigt? Nein, …: die Erwählung Gottes gilt und wird gelten in alle Ewigkeit (S. 92). Barth neemt afstand van deze traditie niet alleen onder de indruk van het actuele gebeuren, maar ook omdat de structuur van zijn theologie het onmoge­lijk maakt deze lijn aan te houden. Jezus uitleggend binnen de context van het Oude Testament wil zeggen dat in Hem de

afhankelijkheid van het volk Israël van de vrije genade Gods oplicht niet alleen geldig voor Israël maar voor alle mensen. De synagoge afschrijven betekent een verbreken van deze menselijke solidariteit; een zich op eigen kracht verheffen. Wie dat doet, heeft niets van het Oude Testament begrepen. Die heeft niet begrepen dat ook hij afhankelijk is van de vrije genade Gods; die heeft niet begrepen dat ook hij deze God vanuit zichzelf niet kent en verwerpt. ‘Wer sich Israels schämt, der schämt sich Jesu Christi und damit seiner eigenen Existenz’ (S. 89). Deze schaamte heeft niet alleen betrekking op het bij­belse Israël maar ook op het in de tijd reëel bestaande. Ook voor het reëel bestaande Israël blijft de belofte van Gods uitverkiezing uit vrije genade gelden, zoals deze ook voor ons geldt. Dat dat waar is weten we niet vanuit onszelf, maar door de geschiedenis van God met Israël. In de kerk verwachten we – theologisch structureel – in solidariteit met Israël deze vervulling door Hem. Zoals Hij ons als zondaren rechtvaardigt, zo zal dat ook Israël gelden. Als deze genade hen niet geldt, dan is de belofte aan ons zonder inhoud. Wanneer wij de belofte als reeds aan ons vervuld beschouwen en ons er naar gaan gedragen, leidt deze zelfrechtvaardiging rechtstreeks tot antisemitisme. Het gericht Gods zal dan niet uitblijven, zoals uit de geschiedenis van het nationaal-socialisme geble­ken is.

Barth vond het nodig deze aanvulling in 1946 op te nemen nog voordat hij over de cen­trale christologische noties gaat spreken. Hij doet dat om daarmee de juiste toon te zet­ten voor de bespreking van kruisiging, lijden en opstanding, die juist tot de antisemiti­sche traditie aanleiding gegeven hebben. Solidariteit met het reëel bestaande jodendom is geboden is geboden, niet uit schuldgevoel, maar omdat het theologisch structureel niet anders kan en moet. Dan doet het pijn als Süss tot de conclusie komt dat ook Barths theologie ‘onverminderd gevaarlijk en bedreigend voor Joden’ (195) is. Of hij gelijk heeft moet in de praktijk blijken. In dit artikel heb ik proberen aan te geven dat het niet zo eenvoudig zal zijn aan zijn theologie argumenten voor zo’n houding te ontlenen. Integendeel, wie zo denkt en handelt zal geoordeeld worden. Dat besef houdt Barth in de kerk levend. Als dat toch nog voor misverstanden vatbaar is, dient het nog duidelijker gezegd te worden. Barth zou dat naar mijn stellige overtuiging toejuichen! Als Süss daar­toe uitdaagt, is dat winst.

At Polhuis

In de Waagschaal, nw. jaargang 29, nr. 3. 26 februari 2000