DE ANDER – Een kleine theologische reflectie

Rens Kopmels vertegenwoordigt niet alleen meer dan één generatie In de Waagschaal – hij bestreek als redacteur de hele nieuwe jaargang vanaf 1972 –, ook als theoloog is hij een typische vertegenwoordiger van een hele generatie na-oorlogse theologen die flink aan de weg hebben getimmerd. Een generatie die Amsterdam het liefst Mokum noemde, zich vrijelijk bewoog tussen literatuur en filosofie, die marxistisch was angehaucht maar niet georganiseerd (en zo ook omging met de kerk); en die, waarom het te verzwijgen, veelal uit mannen bestond, al dan niet pijprokend, die het feminisme nooit helemaal te boven zijn gekomen – wat misschien wel weer eerder voor dan tegen hen pleit.

Het is ook een generatie die zich graag de namen Buber en Levinas liet ontvallen en hun ‘ander’. Ik zet een andere stem op en probeer duidelijk te maken waarom we weer terug moeten keren naar een ‘theologie van het zelf’.

I
De categorie van ‘de ander’ is niet veel minder dan een handleiding tot hogere heerlijkheid geweest. De ander werd tot de icoon, de gestalte van God, niet zelden in het begrip ‘de A/ander’ op klinkklare formule gebracht. Maar: ‘If God is the other, the other is God’, om een woord van de onlangs overleden feministische theologe Mary Daly te parafra-seren; en het ‘zelf’ is stilzwijgend verdwenen.

Je kunt je afvragen of het zo wel ooit door Buber en Levinas bedoeld is. Martin Buber pleitte voor een principieel dialogische verhouding van het Ich en het Du dat aan al ons denken over God en mens ten grondslag ligt. Dat heeft hem er echter niet van weerhouden om in januari 1933 (sic!) in Stuttgart een pittig godsdienstgesprek met de protestantse theoloog Karl Ludwig Schmidt te houden. Dialoog veronderstelt twee partijen die zichzelf aanvaarden, en vandaaruit met elkaar kunnen en willen spreken. Bij Levinas wordt principiëler dan bij Buber de ontologische categorie van ‘het zelf’ opengebroken door het gelaat van de ander, maar dat is een hoogst agressieve inbreuk.

Het probleem van veel progressieve theologie is nu mijns inziens dat zij deze ander heeft ‘genaast’, dus in beslag genomen en er een bondgenoot van heeft gemaakt. De naaste werd, met alle mooie woorden, van een verontrusten-de ‘inbreker’ een categorie die jou herinnerde aan je bestemming en je zo transcendeerde. Zoals Connie, Lady Chat-terley, zich prettig voelde bij ‘hem’, haar houthakker, in wiens schaamhaar zij graag vergeetmijnietjes vlocht. Of die ander een verschopte Jood of juist Palestijn is, maakt niet eens veel uit: juist dat anders-zijn wordt tot een opdracht én belofte van zelf-aflegging.

Theologisch is dat alles geen onzin. Er door en voor een ander te zijn behoort tot het DNA van de christelijke ziel, als het goed is. Maar deze ziel wordt gevaarlijk leeg en absurd als die ander eenvoudig in de plaats komt van ‘het zelf’. ‘O God, ik sta aan de verkeerde kant!’ dichtte Herman Gorter ooit. Listig is het hart dat vol is van de ander, maar eigenlijk zelf de komende toorn wil ontgaan (vgl. Mat. 3:7). Dat ‘de ander’ zulk een vogelvlucht heeft kunnen nemen (als begrip op zich toch even leeg als ‘het zelf’!) is dan ook alleen te verklaren vanuit de idee dat het zelf heeft gefaald en niet meer te vertrouwen is. Stel je voor dat je je blanke, kleinburgerlijke, heidense huid voor God zou tonen en Hij zou zeggen: zeer goed. Dat we na de oorlog meenden het ‘zelf’ zo makkelijk prijs te kunnen geven, heeft te maken met de geschiedenis van het Westen. Dit zelf roept niet alleen spruitjeslucht op, maar ook afschuw, moedeloosheid en schuldgevoel. Toch zegt de Schrift: Heb uw naaste lief gelijk u zelf. Een beetje meer respect en liefde voor jezelf dus a.u.b. Zo makkelijk kom je er niet van af. Stel je voor: een kerk die het waagt voor zichzelf te bidden of te collecteren….

II
Veel theologen hebben aangevoeld dat een omarming van Nietzsche en zijn dionysische roes een brug te ver was, maar geloofden ook niet meer in het zelf van ‘God, Nederland en Oranje’. Het is de eigen ‘innerlijke secularisatie’ die tegelijk trouw wilde blijven aan de Schriften, die in de categorie van ‘de ander’ een gelukkige (derde) uitweg vond. Voor de een betekende dit het andere socialisme of soms zelfs het andere Duitsland (ik was er zo één), voor een ander de herontdekking van die andere Joden; de derde zocht het meer in andere kerken of vreemde godsdiensten, en een vierde vond het gewoon in die anderen buiten de kerk die eigenlijk veel aardiger, cultureler of rechtvaardiger zijn… Hoe dan ook, ergens werd er een midden gezocht, tussen het traditionele christendom en de echt nihilistische (lees: fascistische, stalinistische, hoogkapitalitische) wereld. Voor dat midden stond nu die ander garant.

Het bestaan van een dergelijk midden kan niet los worden gezien van het ideaal van de ‘humaniteit’ dat de Verlichting heeft aangekaart. Progressieve theologie was en is, ondanks enig opruiend vertoon, meestal heel beschaafde theolo-gie: onbevangen en ruimdenkend ten opzichte van het grote midden, maar fel ten opzichte van de extremen als het er op aankomt. Dat Stalin of Hitler als echte Anderen ons voorgaan in het Koninkrijk is hier ondenkbaar. Toch is dit een vorm van zelfgenoegzaamheid die precies overeenkomt met de gedachte van de Verlichting dat wij mensen uiteinde-lijk allemaal dezelfde redelijke, beschaafde wezens zijn en dus ook móeten zijn: ‘Each man is equal’, zoals de Ameri-kaanse onafhankelijkheidsverklaring zegt (en dat zul je weten ook). In wezen bestaan er helemaal geen anderen, maar zijn wij allemaal één. Wij zijn allen van de menselijke soort: humaan. Dat het in de Schrift uiteindelijk om geloof of ongeloof zou gaan, bij God horen of niet bij God horen, gaat er bij de moderne theologie niet in. Het gaat daar nogal zelfverzekerd om het ‘project humaniteit’. Die Menschlichkeit Gottes, zoals Karl Barth in 1956 zei. En wij maar denken dat we weten wat dat is…

De vraag is te stellen of de (zeker binnen Mokum!) zo geliefde theologische vorm van het messianisme waarbij het concrete verwijst naar het algemene zijn heimelijke kracht niet ontleent aan dit ‘humanisme’ dat wij allen één zijn. Hoe makkelijk wordt de ander niet gezien als degene die ons voorgaat op onze weg, die onze hermeneut is, die pregnant aan de orde stelt wat we in wezen echter allemaal zijn. Hermeneutiek is dan ook het lievelingetje van de moderne theologie sinds Schleiermacher… Maar zijn onze ‘realia’ zo makkelijk te vergeestelijken en om te duiden? Zijn we echt allemaal bezig met hetzelfde proces van emancipatie en menswording, al weet dat dan nog niet iedereen misschien?

De solidariteit met Israël en de Joden bijvoorbeeld zou nooit gelukt zijn als Joden weer terug waren gekeerd naar hun sjetl in de diaspora. En de kolonisten op de Westbank, die echt anders zijn dan de liberale Joden in Nederland, daar zijn we nogal verlegen mee. Zó anders was toch niet de afspraak? Om maar te zwijgen van de Islam, die zo verschil-lend is van wat wij ons bij menselijkheid kunnen voorstellen, dat onze ‘theologie van de ander’ inmiddels vastloopt. Ze lijkt op een auto die steeds meer toeren maakt, maar niet meer vooruitkomt. Juist nu het met de Islam spannend wordt, staan we met een mond vol tanden. Dat is geen schande. Maar het betekent wel: voet van het gaspedaal en terug naar de categorie van het zelf.

III
En wat nu, als die ander ons bedreigt? Ik ben geen fan van Wilders en co, maar zij maken wel iets pijnlijk zichtbaar. Het onvermogen namelijk van ‘beschaafde Nederlanders’ om überhaupt nog te kunnen en willen denken in catego-rieën als disciplinering, conformering, gehoorzaamheid. Dat lijkt wellicht heel progressief: stel je voor dat jij een ander jouw (!) wet oplegt! Maar achter dit onvermogen gaat eerder zelfoverschatting schuil, want wie boven de wet meent te staan acht zich doorgaans onaantastbaar. Veelzeggend: de lezing van de wet (tot zelfbehoud) is in praktisch alle pro-gressieve gemeenten vervangen door het gebed (voor de ander).

Dat er iets op het spel staat in de kerk, op grond waarvan je moet zeggen: bescherm je, bewaak je, lijkt te zijn verlo-ren. ‘Ho, pas op, daar is een ander!’ Dit klinkt absurd na vijftig jaar ‘anderen’. Maar moet de kerk niet zeggen dat zij ook vijanden heeft? Ja, dat Gód vijanden heeft? Heeft zij alleen te geven, niet ook te ontvangen? Veel ‘theologie van de ander’ leeft van het in wezen paternalistische idee dat zij boven de partijen staat en dat de christelijke waarheid onaantastbaar is. Dat is gelukkig ook zo, maar haar royaliteit lijkt op de royaliteit van de overwinnaar die niet hoeft te vechten en daarom alle tijd voor een ander heeft. Hier wreekt zich inmiddels het theologisch verbod op ‘het zelf’. Kijk hoe we er voor staan. Als de kerk niet meer durft te zeggen dat het pastoraat aan de eigen ouderen of kinderen be-langrijker is dan een solidariteitsproject in China voor mensen wier naam je nooit zult kennen, weigert zij zichzelf onder ogen te komen en te vechten – voor wie dan ook. Zij leeft dan enkel van het kapitaal dat anderen (bijvoorbeeld in China) bijeenvergaren.

De vraag is: hebben wij überhaupt nog de moed en het instrumentarium om in de ander ook een vreemde te zien die juist níet is als wij zelf, en die dat ook helemaal niet van plan is te worden? De ander die wij nooit kunnen naasten en tot wie we afstand moeten behouden willen we onszelf niet verliezen? Ja, en die misschien soms ook een vijand voor ons is? Is er een zelf, een ziele-zelf, waar we dankbaar voor zijn en dat we in ere willen houden, of heeft de ander eigenlijk altijd gelijk omdat hij nu eenmaal anders is dan ‘ons eigen’?

IV
Wie zou Rens zijn zonder de ander? Ik denk eigenlijk meer dan hij zelf vermoedt, want aangewakkerd door de span-ning tussen Eros (die zijn hoop en liefde heeft) en Agape (waarin zijn geloof spreekt) is hij inmiddels een geheel eigen weg gegaan als om deze twee polen recht te blijven doen. Rens kan best eens even zonder die ander. Ja, nu ik dit alles schrijf, vraag ik me af of Kopmels in dat ongemakkelijk overeind moeten houden van Eros naast Agape niet altijd juist dit tegoed van het zelf op zijn netvlies heeft gehad.

Ere wie ere toekomt.

Wessel ten Boom